Um argumento cosmológico para a inexistência de deus

Gabriel Brasileiro (br)

Índice:
1. Introdução: ao que tudo indica, o Universo teve uma origem
2. O começo do desafio ao teísta
3. O que é causa: recorrendo ao velho Hume
4. O início da busca pela definição perdida
4.1. A primeira chance: a causalidade contrafactual
4.2. O recurso a uma segunda chance: a causalidade simultânea
4.3. Mais um recurso: a causalidade sem contiguidade
4.4. Dando direito a mais uma tentativa: a causalidade mental imaterial
4.5. O cerco se fecha: a causalidade no palheiro aparentemente não existe
4.6. A última chance: a lógica entra em cena
4.7. Um ato de desespero: a causalidade divina espacial e temporal
5. Desfecho: o argumento cosmológico para a inexistência de deus

1. Introdução: ao que tudo indica, o Universo teve uma origem.

Evidências observacionais como a expansão do Universo segundo a lei de Edwin Hubble, que descobriu que existia uma relação entre as distâncias das galáxias e as suas velocidades de afastamento que sugeria que o espaço entre elas estava aumentando, fortalecem o modelo cosmológico padrão, segundo o qual o Universo passou a existir a aproximadamente 13,7 bilhões de anos em um evento que ficou popularmente conhecido como Big Bang. Afinal, se o Universo está expandido, pode-se supor que em um passado remoto ele foi um minúsculo ponto denso que concentrava tudo que existe, como supôs Georges Lemaître. Sendo essa expansão descrita pelas equações desenvolvidas por Alexander Friedman, que em 1922 já havia previsto o que Hubble descobriu posteriormente.

Diante disso, o trabalho conjunto de Stephen Hawking e Roger Penrose sugeriu que o Universo passou a existir de uma singularidade. Segundo o teorema de Penrose, uma estrela que entra em colapso devido à sua própria gravidade tem sua superfície contraída até o valor de seu volume ser zero. Dessa forma, toda a matéria da estrela é comprimida numa região de volume nulo, de tal maneira que a densidade da matéria e a curvatura do espaço-tempo tornam-se infinitas, surgindo um buraco negro. Sendo a singularidade como os matemáticos chamam esse ponto de valores infinitos. Tendo isso em vista, Hawking teve a brilhante ideia de trocar o sentido do tempo a fim de transformar aquele colapso em uma expansão, o que lhe permitiu chegar à conclusão que um Universo que expande segundo as equações de Friedman deve ter começado de uma singularidade¹ (HAWKING, 2015). Logo, na medida que essa singularidade é uma entidade inextensível — isto é, que não admite ser mais alongada ao passado para além de seu limite —, a cosmologia moderna oferece, de fato, boas razões para crer na origem do Universo, ou seja, a origem do espaço, do tempo e de tudo mais.

2. O começo do desafio ao teísta.

Dito isso, a hipótese teísta alega que um ser que transcende o espaço e tempo — deus — é a causa do surgimento do espaço e tempo, os quais formam o Universo então criado. Podendo, portanto, esse tipo de causa ser definida como transcendente, na medida que ela é concebida como exterior ao próprio Universo. Ademais, embora essa relação causal seja distinta de tudo que ocorre no interior do Universo, onde as causas e efeitos estão sempre dentro do espaço e tempo, o teísta necessita se comprometer com a existência de algum tipo de semelhança entre aquela causa transcendente efetuada por deus, que está além do Universo, e as causas imanentes que ocorrem somente dentro dos limites espaço-temporais do Universo. Afinal, se deus causou o Universo, ele e sua criação guardam semelhanças, uma vez que os efeitos sempre manifestam os poderes de suas causas, havendo sempre o compartilhamento de elementos em comum entre os componentes de uma mesma cadeia causal. Desse modo, o Universo, se é um efeito decorrente de deus, manifesta seu poder e, assim, todas as causas imanentes guardam semelhanças com a causa transcendente que deu início à cadeia causal universal. Logo, essa relação de semelhança entre a causa transcendente e as imanentes permite concluir que deve haver elementos descritíveis compartilhados entre elas que tornam possível existir uma definição de causa em comum que satisfaz ambos os tipos, seja esse compartilhamento de significação unido por analogia — significado de causação semelhante — ou por univocidade — significado de causação idêntico. Dito isso, há razões para acreditar que existe uma definição de causalidade que satisfaz tanto o evento criador efetuado por deus quanto as relações de sua criação.

Contudo, o que parece ser uma situação semanticamente confortável para o teísta, na verdade, o coloca em potencial risco. Pois, se houver algum elemento essencial à existência da causalidade, sem o qual ela não existiria, e se esse elemento, por algum motivo, não puder compor o tipo transcendente de causa, haveria a impossibilidade de existir uma causa transcendente. Dessa forma, o conceito “causa transcendente” não teria qualquer coisa real correspondente a ele e seu uso por quem pensa que tal expressão possui algum conteúdo consistiria em um equívoco. Portanto, para que a proposição “deus é a causa da origem do Universo” seja verdadeira, a criação divina precisa satisfazer alguma definição de causalidade, que seja comum às causas imanentes, conforme explicado anteriormente. Se não for o caso, a causação divina não é, então, uma hipótese plausível para a origem do Universo. Mas será que há algum elemento essencial à causalidade que a criação divina não satisfaz?

3. O que é causa: recorrendo ao velho Hume

Como bem explica Quentin Smith (1996), em seu artigo Causation and the logical impossibility of a divine cause, as definições contemporâneas de causalidade são majoritariamente baseadas na definição de David Hume, a qual, se estiver correta, implica dificuldades para a hipótese da criação divina do Universo. Conforme explica Smith, pode-se dizer que, segundo Hume, o evento C é causa do evento E se, e somente se, três condições forem atendidas: (1) C é temporalmente prioritária em relação a E (a causa é anterior ao efeito), (2) C é espacialmente associada a E (causa e efeito relacionam-se através de algum contato no espaço)², (3) todo evento C é sempre interligado a um evento E por relações que podem ser descritas em termos de leis gerais. Tendo isso em vista, pode-se dizer primeiramente que, ao contrário do que Smith acredita, a condição (3) não é problemática para o teísta, uma vez que, apesar da causação divina ser sobrenatural e, assim, não ser governada por leis gerais da natureza, é possível assumir a existência de uma regularidade volitiva de deus que poderia ser tomada como uma lei geral. Intuitivamente, é isso o que cristãos já assumem ao crerem em uma providência divina que governa o Universo. Nesse sentido, toda relação causal estaria regularmente associada à volição sobrenatural de deus, o qual orientaria o Universo a algum fim que deseja, o que poderia ser chamada de uma lei divina geral. Logo, essa condição por si só não impõe um desafio inalienável ao crente em deus.

Contudo, os problemas começam a ser mais desafiadores para o teísta tendo em vista (1) e (2). Evidentemente que, se essas condições estiverem corretas, uma causa atemporal que cria o tempo é algo logicamente contraditório. Uma vez que esse ato de criação, para satisfazer a definição de causalidade, deveria ser concebido como sendo anterior ao próprio tempo — atemporal —, contudo, conceber algo como anterior só é possível pressupondo a sucessão de eventos que caracteriza a própria temporalidade, que não existia “antes” de ser criada. Nesses termos, “causa atemporal” faria tanto sentido quanto uma bola quadrada. Ademais, vale ressaltar que a prioridade temporal de um evento sobre outro implica anterioridade no espaço, que significa essencialmente a existência de coordenadas que tornam possível a extensividade de objetos, seus movimentos — mudanças de localidades segundo direções — e o contato entre eles, sendo esse último em especial o que permite que um objeto influencie ou modifique outro. Isso fica mais fácil de visualizar com a noção matemática de dimensão, que denota qualquer quantidade que varia. No caso do espaço, para que ele exista, é necessário, no mínimo, a existência de uma dimensão, como uma linha reta em que um ponto pode ir para a esquerda e para a direita, variando sua localidade. Afinal, no caso de haver zero dimensões — um ponto —, não há coordenadas espaciais que possibilitem a variação de localidade, sem a qual é impossível existir a sucessão temporal — anterioridade e posterioridade —, e que possibilitem a influência de um objeto sobre outro, que qualifica a relação de causalidade. Desse modo, percebe-se que a temporalidade está necessariamente associada à espacialidade, a qual, se a definição de Hume estiver correta, também é um elemento essencial à existência da causalidade. O que faria uma causa que cria o espaço também ser logicamente contraditória, pois, assim como em relação ao tempo, conceber algo como sendo anterior ao espaço — a-espacial — necessitaria pressupor o espaço para definir a própria anterioridade da causa que cria o próprio espaço. Não é somente a “causa atemporal” que é logicamente contraditória, mas também a “causa a-espacial”. Espaço e tempo são igualmente condições necessárias para que a causalidade seja possível, o que significa que sem elas a causalidade não existiria.

Logo, o teísta que acredita que deus causou a origem do Universo, a fim de defender sua crença, necessita demonstrar que a criação divina satisfaz alguma definição de causalidade que não necessita pressupor espaço e tempo. Caso contrário, a hipótese de uma causa atemporal e a-espacial efetuada por deus que cria o Universo — composto pelo espaço e pelo tempo — é logicamente contraditória e, portanto, impossível. Em razão disso, é necessário analisar algumas definições que poderiam ser reivindicadas pelo teísta por supostamente serem atemporais e a-espaciais e refutá-las de antemão.

4. O início da busca pela definição perdida

4.1. A primeira chance: a causalidade contrafactual

Em seu debate com William L. Craig, Smith (2020) menciona a definição original de causalidade contrafactual de David Lewis, que supostamente não precisa pressupor espaço e tempo para definir causa e efeito. Segundo Smith, a definição original de Lewis consiste em: C é causa de E se, e somente se, (1) C e E são eventos e ambos ocorrem e (2) C não ocorreu, E não teria ocorrido. À primeira vista, essa definição parece satisfazer a criação divina, seja C o ato criador de deus e E a origem do Universo. Contudo, no que tange à suposta causação divina do Universo, o estabelecimento da relação de dependência entre C e E, segundo essa definição, poderia ser retroativa, pois, do mesmo modo que é possível dizer que, se C não ocorreu, E não teria ocorrido, pode-se dizer também que se E não ocorreu, C não teria ocorrido. Afinal, assim como a origem do Universo não teria ocorrido se o ato de criação divino não ocorreu, esse ato de criação não teria ocorrido se a origem do Universo não ocorreu. Mas isso cria dificuldades, porque meramente descrever a relação de dependência entre os eventos em termos de “um não teria ocorrido sem a ocorrência do outro” é insuficiente para definir o que causou o quê. Segundo Smith, Lewis notou esse problema de dependência retroativa e negou o contrafactual “se E não ocorreu, C não teria ocorrido”, alegando que C teria ocorrido, porém, teria falhado em causar E, o que equivaleria a dizer que o ato de criação de deus teria ocorrido, mas falhado em causar a origem do Universo. Contudo, isso é incompatível com o conceito de deus enquanto um ser onipotente, que não falha. Desta feita, a definição de causalidade de Lewis não satisfaria a criação divina.

Contudo, Craig (2020) levanta um ponto interessante que Smith parece ter deixado passar durante o debate. Segundo ele, o contrafactual “se E não ocorreu, C não teria ocorrido” não é falso, pois, para muitas causas naturais isso é verdade. Por exemplo, se o efeito de uma mulher ficar grávida não ocorreu, a causa — a fecundação — não teria ocorrido. Dessa forma, a definição de Lewis falharia em definir a direção da causalidade — o que causa o quê —, contudo, ela ainda serviria, segundo Craig, para definir que certos eventos são causalmente relacionados, o que seria suficiente para acomodar a criação divina. Pois, a impossibilidade metafísica de a vontade de deus ter uma causa externa já faria o papel de descartar a possibilidade de que sua vontade de criar o Universo tenha sido causado por algo exterior, restando apenas a alternativa de que a vontade de deus causou a origem do Universo, não o contrário. No entanto, assumindo que Craig esteja certo sobre a definição de Lewis servir somente para estabelecer que certos eventos são causalmente relacionados, o fato de dois eventos estarem causalmente relacionados não implicaria necessariamente que ambos estão em uma relação de causa e efeito. Pois, dois eventos que ocorrem — A e B, por exemplo — poderiam estar relacionados no sentido de “um não teria ocorrido sem a ocorrência do outro” e ambos serem efeitos que só poderiam ocorrer juntos, na presença de uma causa externa em comum que provoca os dois efeitos. No caso, ambos estariam causalmente relacionados, uma vez que pertenceriam à mesma cadeia causal, mas não estariam em uma relação de causa e efeito. “Se A não ocorreu, B não teria ocorrido” e “se B não ocorreu, A não teria ocorrido” seriam proposições verdadeiras. Em razão disso, a definição de Lewis sequer seria suficiente para estabelecer a princípio que a relação entre deus e o Universo é de causa e efeito.

Ademais, Craig, ao apelar para a suposta impossibilidade metafísica de a vontade de deus ser causada para justificar que a direção da causalidade entre eventos causalmente relacionados sempre parte de deus para algo que surge, comete uma petição de princípio. Pois, isso implica assumir a priori que a causação divina é não problemática a fim de concluir que ela pode satisfazer, sem problemas, uma concepção inteligível de causa. Ora, se o que está sendo posto em dúvida é exatamente a possibilidade de deus satisfazer a causalidade, isso significa que a crítica está explorando a própria possibilidade de haver alguma contradição no que os teístas reivindicam sobre deus, como a crença de que ele pode causar e a de que não pode ser causado. Evidentemente, seria próprio da natureza de deus poder causar e não poder ter sua vontade causada por algo externo, contudo, simplesmente pressupor isso para responder uma crítica que explora alguma contradição na própria causalidade divina é tomar como certo exatamente aquilo que está sendo posto em dúvida, o que caracteriza a petição de princípio. Isso equivaleria a partir do pressuposto que deus, em uma relação causal, só pode ser o agente causador porque a própria definição de deus inclui a impassibilidade, ou seja, que ele não pode ser causado por algo externo, mas apenas causar. Mas isso é uma alegação circular que apenas faz retornar a questão: qual definição de causalidade suas ações satisfazem para dizer que ele somente causa? Assim, volta-se à estaca zero: ao invés de somente reafirmar que deus causou a origem do universo, o teísta precisa mostrar como é possível deus causar a origem do Universo. Ou melhor, ele precisa mostrar como é possível identificar um agente atemporal e a-espacial como sendo o causador, em uma relação causal, sem tratar o estado de coisas em que esse agente existia sem o Universo como anterior à criação. O que só ocorre se for demonstrada alguma definição de causalidade que a criação divina satisfaz — com algum critério que estabeleça a direção da relação causal sem pressupor anterioridade —, tendo a definição de Lewis, nos termos propostos por Craig, não cumprido esse papel. Devido ao fato dela, além de não ser capaz de estabelecer a direção da causalidade, sequer ser suficiente para determinar que dois eventos causalmente relacionados estão em relação de causa e efeito. Sem considerar as condições de espaço e tempo, que servem justamente para estabelecer a direção dos movimentos que ligam as causas aos efeitos, essa definição de causalidade mostra-se deficiente em cumprir seu papel, porém, assumindo essas condições, a criação divina mostra-se logicamente contraditória.

4.2. O recurso a uma segunda chance: a causalidade simultânea

Em outras ocasiões, Craig (1994) tenta oferecer outro tipo de resposta à questão apelando para causalidades simultâneas, as quais, supostamente, não precisam tratar as causas como temporalmente prioritárias aos efeitos. Afinal, se a causa é simultânea ao efeito não há o que se falar em anterioridade temporal, podendo a criação divina, segundo ele, ser caraterizada dessa forma para evitar os problemas relacionados à sucessão temporal da causalidade. Como exemplo de causa simultânea ao efeito, Craig fala sobre uma bola pesada em cima de uma almofada que é então deformada pelo peso; caso em que a causa deformadora — a força executada pela bola — é simultânea ao efeito da deformação. Ironicamente, ele alega que esse exemplo foi pegue emprestado de Immanuel Kant, que com certeza não é o melhor pensador a citado para o que Craig deseja provar, uma vez que, para Kant, a causalidade é uma categoria do entendimento que só pode se referir a objetos da experiência delimitados previamente pelas intuições puras do espaço e do tempo (HANNA, 2001). Isso significa que, para Kant, não há qualquer causalidade que possa ser conhecida que não seja espacial e temporal, mesmo as do tipo simultâneo, que só podem ser conhecidas pressupondo uma localidade no espaço e uma sucessão de eventos no tempo. Certo que a simultaneidade de causa e efeito refere-se a um estado de coisas em que há um ato que primeiramente acontece e que só depois se faz simultâneo ao efeito. Por exemplo, a causa deformadora efetuada pela bola pesada pressupõe uma sucessão de movimentos que ocorreram no espaço para que a bola repousasse em cima da almofada e para que, assim, posteriormente seu peso causasse a deformação da almofada de forma simultânea. O ato com poderes atualizadores precede o movimento a ser provocado por ele, o que implica a sucessão de eventos que caracteriza a temporalidade — o antes e depois. Sendo exatamente isso o que permite determinar o que é a causa e o que é o efeito em uma relação causal simultânea — ou seja, a direção da relação causal —, o que ficaria comprometido no caso de uma causa atemporal, que não admite sucessão, pois isso implicaria tempo. Afinal, a mera alegação ou constatação de que dois eventos causalmente relacionados ocorrem ao mesmo tempo não é suficiente para definir ou identificar o que está causando e o que está sendo causado. Dessa forma, nota-se que, mesmo no caso de simultaneidade, a prioridade temporal da causa — no sentido de existir uma sucessão de movimentos prévios do ser causador que é anterior à ocorrência do efeito — é inescapável, pois é ela que fornece a direção da relação causal, isto é, a direção do poder aplicado de um ser sobre outro. Alegar simultaneidade por si só não fornece uma definição de causalidade e o desafio ao teísta persiste; ele ainda precisa mostrar como a direção da causalidade pode ser definida sem pressupor a sucessão de eventos que caracteriza a temporalidade. Ou, em outras palavras, ele ainda precisa demonstrar como é semanticamente possível se referir ao estado de coisas em que havia somente deus sem o Universo como sendo prioritário ao ato criador simultâneo ao surgimento do Universo sem supor sucessão — o antes e depois. Ademais, resta ressaltar a obviedade de que coisas só são simultâneas porque há referências externas de eventos anteriores e posteriores temporalmente que permitem dizer que eventos ocorreram “ao mesmo tempo”, o que não há no caso da criação divina, pois não há movimentos prévios que sirvam de referência. Além disso, a espacialidade também é inescapável, pois, na medida que a temporalidade não é evitada para estabelecer a direção da relação causal, tal direção implica coordenadas espaciais. Portanto, uma causalidade atemporal e a-espacial, como a criação divina, não está em conformidade às condições que tornam uma causa — mesmo que simultânea ao efeito — possível.

Isto posto, é importante salientar que essa tentativa de resposta do Craig de apelo à simultaneidade não é uma novidade na literatura teológica, tendo Tomás de Aquino (2005) já pensado em algo semelhante para explicar como deus poderia criar o Universo do nada se tudo que é feito vem a ser a partir de um estado de coisas anterior. A resposta de Aquino é clara, algumas coisas vêm a ser e são feitas simultaneamente, como no caso da iluminação, em que uma coisa ilumina e é iluminada ao mesmo tempo. Então, esse seria o caso do Universo, que não veio a ser de um estado de coisas anterior, uma vez que seu “vir a ser” teria sido simultâneo ao seu “ser feito”. No entanto, a mesma crítica delineada acima cabe ao Aquino, certo que casos de simultaneidade de causa e efeito pressupõem sempre uma sequência de movimentos prévios que possibilitam estabelecer a direção da relação causal simultânea — isto é, o que está causando o que quando dois eventos acontecem ao mesmo tempo—, como a luz que foi acesa devido a uma série de eventos temporalmente anteriores ao evento de iluminação em si. Evento esse que, por sinal, só pode ter sua direção definida sob coordenadas espaciais pré-existentes. Não há para onde fugir, espaço e tempo são condições necessárias para a possibilidade da causalidade existir, mesmo que em sua modalidade simultânea.

4.3. Mais um recurso: a causalidade sem contiguidade espacial

Um grande crítico contemporâneo da definição de causalidade de Hume é o filósofo Peter Hacker (2007), que, em seu livro Human Nature: The Categorial Framework, oferece objeções à prioridade temporal e à contiguidade espacial. No que tange à prioridade temporal, Hacker insiste em apelar para a causalidade simultânea, a exemplo da navalha que corta o papel e o papel que é cortado, da pedra que cai na lagoa e a água que é deslocada e do motor que empurra e o automóvel que é empurrado. Contudo, a primeira coisa a ser notada é que Hacker reconhece que, apesar de haver simultaneidade entre causa e efeito, o que permite distinguir a causa do efeito é o fato de o agente que provoca a mudança acionar eventos antes de agir sobre outro objeto. Como ele próprio exemplifica, quem corta o papel com a navalha pega a navalha antes de colocá-la no papel a ser cortado, a pedra que desloca a água começa a cair antes de penetrar a superfície da lagoa e o motor que empurra o carro é iniciado pelo motorista antes de começar a se mover. Sendo isso por si só incompatível com uma causa atemporal, que não admite anterioridade ao efeito em nenhum sentido. Entretanto, será que Hacker está certo sobre a simultaneidade dispensar a prioridade temporal? De fato, pode-se dizer que, se causa for caracterizada somente como o movimento em pleno ato de modificação, a causa não tem qualquer prioridade temporal ao efeito. No entanto, a palavra “causa” não serve para se referir apenas ao que está em pleno ato de modificação, pois ela também caracteriza o movimento que esteve na iminência de provocar a mudança. Quando alguém pergunta, por exemplo, o que causou a perturbação na água do lago, a resposta “a queda de uma pedra” satisfaz o questionamento, embora a pedra no ato de perturbação da superfície já tenha parado de cair em relação ao lago. Portanto, causa não se referiu meramente ao impacto da pedra, mas sim ao movimento que esteve na iminência de gerar o impacto, movimento esse que pode ser chamado de condição iminente. Sendo a causa, nesse sentido, prioritária ao efeito e sendo esse sentido o que comporta a anterioridade humeniana. Hacker, ao concordar que existem condições iminentes relacionadas ao agente causador que são prioritárias ao efeito, está concordando, de certa forma, com a prioridade temporal da causa, embora prioridade temporal nesse sentido exija uma concepção mais larga de evento causador. Desse modo, pode-se dizer que Hacker concorda com uma teoria da prioridade temporal fraca, que não se refere à anterioridade do ato de plena modificação, mas sim à anterioridade da condição iminente, que são os movimentos no espaço que levaram à posterior e imediata ocorrência do efeito. De qualquer modo, como já dito anteriormente, a simultaneidade, por pressupor a anterioridade de eventos, não comporta uma causa atemporal.

Já no que tange à crítica à condição da contiguidade espacial — isto é, ao requerimento que o evento causal esteja em contato com o efeito ou próximo dele como condição para a causalidade — Hacker oferece alguns exemplos que aparentemente demonstram que essa condição é enganosa. Segundo ele, eventos como o declínio da taxa de natalidade nacional e o aumento da taxa de inflação dispensam contiguidade espacial, pois, não ocupam ou preenchem um espaço. Assim como um casamento não preenche uma igreja e uma vaga não ocupa um lugar em um estacionamento em sentidos literais. Dito isso, o teísta pode se sentir tentado a usar esses exemplos como corroborações de que uma causa a-espacial é possível, entretanto, como o próprio Hacker salienta, esses eventos continuam dependendo do espaço para ocorrer, embora ele não acredite que eles impliquem contiguidade. Afinal, os eventos descritos por índices econômicos necessitam de um ambiente — espaço — para ocorrerem, assim como o casamento precisa da igreja e a vaga precisa do estacionamento, que são localizações. Ou seja, o teísta ainda encontra-se em apuros, certo que o espaço continua sendo uma condição para a causalidade. Contudo, a crítica do Hacker à contiguidade parece ser um caso de queda em uma armadilha da linguagem. Certo que, apesar de índices econômicos, casamentos e vagas não preencherem um espaço tal como a água preenche um copo — como o Hacker afirma —, esses conceitos têm como conteúdo estados de coisas que são contíguas no espaço. Por exemplo, o declínio da taxa de natalidade nacional e o aumento da taxa de inflação se referem a resultados agregados de relações reais entre entidades no espaço que mantém contato entre si. Eventos como colocar preservativo e abortar implicam sucessivos contatos entre entidades no espaço que, agregadamente, provocam o resultado de nascer menos pessoas. Do mesmo modo, eventos como a diminuição da produção industrial, que pode contribuir para o aumento da inflação, implica mudança da maneira com a qual entidades físicas se relacionam causalmente no espaço. Em última instância, todo evento mundano é emergência de relações entre partículas fundamentais que mantêm contato entre si no espaço. De certa forma, esses eventos ocupam lugares no espaço na medida que são o conjunto de relações contíguas entre entidades físicas espaciais, tal como o casamento na igreja e a demarcação de uma vaga no estacionamento. Podendo a dificuldade em visualizar isso decorrer da má compreensão quanto ao uso da metonímia. Por exemplo, quando alguém fala que ‘comeu toda a caixa de chocolate’, está querendo dizer que comeu o conteúdo da caixa de chocolate — os chocolates que estavam dentro. De maneira semelhante, quando alguém diz que ‘o evento X aconteceu’, ele se refere ao conteúdo, reunido pela palavra X, de todas as entidades que mantém contato físico no espaço e que fazem emergir aquilo que é entendido pelo intelecto como um evento. Assim como um entendimento equivocado quanto à metonímia pode fazer alguém pensar que o sujeito comeu literalmente a caixa de chocolate, uma má compreensão quanto ao uso das palavras que denotam eventos pode fazer alguém pensar neles como coisas sem um conteúdo preenchido por relações entre entidades físicas em constante contato no espaço, como se eventos fossem literalmente coisas com “vida própria”. Por exemplo, falar que um casamento aconteceu significa fundamentalmente que um determinado arranjo de entidades físicas em constante contato se comportou de determinada forma no espaço, não que uma entidade “casamento” se manifestou. E essa parece ser a confusão cometida pelo Hacker, devido à dificuldade de visualizar as entidades físicas contíguas subjacentes ao que o inteleto interpreta como eventos. Ficando mais clara essa dificuldade por parte do Hacker quando ele sugere que não faz sentido falar em contiguidade na relação entre a Lua e as marés nos oceanos da Terra. Ora, evidentemente há contiguidade nesse caso, que é explicada pelos contatos sucessivos entre as matérias e o espaço-tempo, que transmite informação através de suas deformações entre as duas entidades — Terra e Lua —, que em escala cósmica estão próximas. Sendo isso uma contiguidade explicada a nível tão fundamental que o próprio espaço — que é uma entidade física real segundo a relatividade — está envolvido. A contiguidade é inescapável da causalidade, porém, para conseguir enxergá-la é necessária uma linguagem científica apropriada que evite cair em armadilhas da linguagem.

De qualquer modo, a criação divina sequer satisfaz uma definição não contígua de causalidade, pois como o próprio Hacker reconhece, a relação causal ainda necessitaria de espaço para ocorrer, o que está de acordo com o pressuposto da definição de Hume quanto à necessidade da espacialidade. Ainda não será dessa vez que o teísta encontrará uma definição que satisfaça a suposta criação divina.

4.4. Dando direito a mais uma tentativa: a causalidade mental imaterial

Em 2012, em seu debate com Klemens Kappel (2020), Craig explica que a criação do Universo efetuada por deus é análoga ao ato volitivo de um ser humano levantar seu braço, pois a mente, segundo ele, é um ente não físico que se relaciona com o corpo, que é físico. Desse modo, haveria, bem abaixo dos nossos narizes, um exemplo de algo sobrenatural se relacionando causalmente com algo natural, o que demonstraria ser possível uma causa transcendente. De fato, se a mente for realmente algo não físico, o teísta teria um ponto. Mas, será que isso procede? Durante sua fala, Craig cita o livro Consciousness and the Existence of God: A theistic argument, do J.P. Moreland, cuja finalidade é demonstrar o caráter não físico da mente. Segundo Moreland (2008), estados mentais não podem ser físicos porque há seis aspectos mentais que não caracterizam estados físicos, a saber: qualia, intencionalidade, características epistêmicas, subjetividade ontológica, ausência de dimensões físicas e livre arbítrio. Logo, haveria razões para acreditar em um tipo causalidade imaterial sui generis cuja criação divina estaria inclusa. Contudo, será que isso procede?

Para responder se isso procede, faz-se necessário primeiramente olhar para algum paralelo histórico, afinal, esse tipo de estranheza relativa às propriedades da mente ocorreu também com outras entidades no passado. Como bem recorda Paul Churchland (2004), durante boa parte dos séculos XVIII e XIX, o calor era tratado como um fluido invisível que era retido por corpos e transferido entre eles, causando eventos como expansão térmica, derretimento, ebulição etc. Contudo, ao final do século XIX, descobriu-se que o calor nada mais era que a energia produzida pelo movimento das trilhões de moléculas em choque que constituem os próprios corpos físicos, surgindo, a partir disso, uma nova semântica descritiva dos eventos relacionados ao calor que tornava a aquela outra ontologia obsoleta. Evidentemente que, conforme destaca Churchland, a medida do calor em termos de quilograma×(metros²)/(segundos²) pareceria semanticamente bizarra para aqueles inseridos no paradigma da ontologia anterior, assim como o fato de o som ter um comprimento pareceria estranho para alguém da idade média. Isto posto, a estranheza em relação à possibilidade de descrever estados mentais em termos de dimensões físicas pode ser apenas a dificuldade imposta por um paradigma que ainda não desenvolveu completamente uma semântica cientificamente trivial que abarque precisamente todos os processos da mente.

Apesar disso, os esforços atuais para compreender a relação entre mente e cérebro já avançaram o suficiente para poder ser dito que o paradigma que trata a mente como ontologicamente estranha à fisicalidade está ficando obsoleto. Como exemplo, pode-se citar o trabalho de Marcello Massimini (2005), que estimulou experimentalmente o córtex cerebral com um breve pulso de energia eletromagnética e usou eletroencefalografia para identificar as respostas elétricas do cérebro em diferentes níveis de consciência — como enquanto alguém dorme e enquanto está acordado. Evidentemente que, enquanto se dorme, o nível de consciência é menor, tendo o experimento identificado que, estimulando o córtex durante o sono, as respostas elétricas são bastante concentradas nas regiões estimuladas e duram pouco tempo. No entanto, ao estimular o cérebro enquanto se está acordado, que é quando o nível de consciência está maior, há uma resposta espacial e temporal mais complexa, havendo respostas elétricas por todo o córtex que duram mais tempo. Tendo isso em vista, os resultados foram quantificados segundo os padrões espaciais e temporais das respostas elétricas observadas, sendo cada nível de consciência anexado a um número que indica o quão consciente um cérebro está. Vale ressaltar que esse experimento foi reproduzido posteriormente de forma semelhante, mas dessa vez analisando a atividade cerebral espontânea, sem estímulos eletromagnéticos. O resultado foi o mesmo (SCHARTNER et al., 2015). Isso representa um passo importante para a compreensão da mente enquanto uma entidade espacial e temporal, que pode inclusive ser quantificada segundo dimensões físicas. É evidente que, devido ao fato de o cérebro ser um sistema complexo de cerca de 100 trilhões de conexões, ainda há muito a se trabalhar para identificar o fundamento físico preciso de cada estado mental que permita descrevê-los em termos de uma ontologia fisicalista. Contudo, o que há atualmente é suficiente para contemplar o horizonte de uma teoria geral da consciência que dispensará categoricamente qualquer tipo de sobrenaturalismo. Nesse sentido, as investidas teístas parecem meras tentativas de inserir deus nas lacunas.

Ademais, não basta o teísta apenas argumentar em favor da não fisicalidade da mente, ele ainda precisa demonstrar como seria possível algo transcendente se envolver em relações causais com entidades físicas, como no caso de o nível de consciência de alguém decair após uma pancada na cabeça ou no caso haver manipulação de julgamentos morais através de estimulação magnética transcraniana (YOUNG et al, 2010). Afinal, a própria ausência de uma definição de causalidade que satisfaça causas transcendentes é um ponto contrário às suas possibilidades, seja em relação a deus e o Universo ou em relação a mente e o corpo. Logo, além de não haver razões plausíveis para crer na não fisicalidade da mente, essa alegação apenas ecoa o desafio proposto sem oferecer a definição de causalidade que comporta o tipo transcendente de causação.

4.5. O cerco se fecha: a causalidade no palheiro aparentemente não existe

Tendo em vista o exposto, o teísta precisa ainda encontrar alguma definição de causalidade que acomode a criação divina e as candidatas para esse papel estão ficando escassas. Novamente no artigo Causation and the logical impossibility of a divine cause, Smith (1996) comenta mais algumas, as quais também falham, como a definição de transferência e a singularista. No primeiro caso, causalidade é definida em termos de transferência de algo entre eventos, o que no mundo físico é a transferência de energia. Contudo, a criação divina não satisfaz tal definição na medida que transferência envolve um anterior pertencimento de algo a alguma entidade que, posteriormente, fornece esse algo para outra entidade, o que implica uma relação de sucessão, cuja temporalidade se faz, portanto, presente. Já no segundo caso, causalidade é definida em termos de um evento que ocorre sem implicações de que já ocorreu no passado e nem de que ocorrerá no futuro. No entanto, como esboça Smith, embora essa definição rejeite a necessidade de assumir a recorrência da causa, ela define a ocorrência singular da causa como uma mudança que ocorre durante um tempo e ao longo de um espaço. Observa-se, portanto, que nenhuma dessas duas definições servem para acomodar um evento de criação que transcende o espaço e o tempo.

4.6. A última chance: a lógica entra em cena

Desta feita, resta ao teísta o apelo a definições lógicas de causalidade, que aparentemente podem ser instanciadas pela causalidade atemporal e a-espacial. Ainda no artigo anteriormente mencionado, Smith (1996) cita como primeiro exemplo de uma definição que pode ser chamada de lógica a causalidade consequencialista de Ernst Sosa, o qual qualifica como causalidade relações como “o fato de uma maçã ser vermelha faz com que a maçã seja colorida”. Contudo, como bem aponta Smith, isso não é um caso genuíno de causalidade, mas sim de derivação lógica. A vermelhidão da maçã não está de fato causando sua coloridão em uma relação de causa e efeito no sentido de tais propriedades serem objetos reais distintos que se relacionam. Na verdade, a relação entre tais propriedades é de antecedente e consequente lógicos, ou seja, a coloridão é apenas inferida da qualidade de ser vermelha, o que não é ontologicamente uma produtora de efeitos. Em sentido ontológico estrito, o que está causando de fato a coloridão da maçã é a relação de causa e efeito entre o feixe de fótons e as células especializadas da retina, que ocorrem no espaço e no tempo.

Essa diferenciação fica mais clara quando Smith trata da definição disjuntiva de causa, que pode ser descrita da seguinte forma: C é uma causa de E se, e somente se, C é uma condição logicamente suficiente de E. No entanto, ser uma condição lógica não significa ser uma causa. Por exemplo, estar vivo é uma condição lógica para estar morto, contudo, a causa da morte de alguém não foi o fato de que estava vivo, mas sim algum evento natural, no sentido de ser algum acontecimento que se deu no espaço e no tempo, como um acidente de carro ou um ataque cardíaco. A espacialidade e temporalidade como condições ontológicas necessárias para que a causalidade seja possível permanece intocável.

Outro ponto a ser salientado a fim de ressaltar essa separação entre o reino da lógica e o da ontologia é que ser logicamente possível não equivale a ser ontologicamente possível. E compreender isso pode evitar que teístas apelem para a alegação de que não é logicamente impossível deus causar um Universo a fim de concluir que o Universo existente foi causado por deus. Para entender porque isso é problemático, é preciso ter em mente a distinção entre possibilidade física, metafísica e lógica. Pois bem, a possibilidade física é o tipo de possibilidade baseada no que pode ser segundo as condições existentes, enquanto a metafísica trata de contrafactuais, ou seja, de possibilidades segundo condições que poderiam existir, mas que não existem. Por exemplo, pode-se dizer que um ser humano de dez metros é fisicamente impossível dadas as condições orgânicas originadas pela seleção natural que impedem alguém ter essa altura atualmente, mas se pode dizer também que isso é metafisicamente possível, porque a seleção natural poderia ter ocorrido de tal forma que um ser humano de dez metros seria possível. Já a possibilidade lógica seria a mais abrangente de todas, um verdadeiro vale-tudo modal que possui apenas uma regra: para ser logicamente possível basta não ser logicamente contraditório. O que faz com que coisas absurdas no mundo atual, como um ser humano do tamanho do Universo, seja possível, já que não é logicamente contraditório. Nota-se, portanto, que ser logicamente possível não implica ser algo possível no mundo atual. Pegando emprestado um exemplo que Smith dá em seu debate com Craig (2020), não é logicamente impossível que uma rocha exposta o dia todo a raios solares não esteja quente — logicamente impossível seria estar quente e não estar ao mesmo tempo —, mas no mundo real isso não é possível devido a condições ontológicas específicas. Do mesmo modo, por mais que deus possa criar algum tipo de Universo, disso não decorre que o Universo existente, com suas condições ontológicas específicas, possa ter uma causa transcendente. Cabendo ao teísta explicar como ontologicamente é possível uma causa para o Universo existente, não bastando o apelo à possibilidade lógica.

Ironicamente, quem corrobora essa diferenciação é o Craig (2011), em seu livro Em guarda, onde ele afirma que “a alegação de que algo veio a existir a partir do nada não é logicamente contraditória, mas, ainda assim, é impossível em termos reais”. Ou seja, seu ponto é que o Universo surgir espontaneamente do nada não é logicamente impossível, mas é impossível em “termos reais” — leia-se: ontologicamente —, já que, segundo ele, o fato de não haver regularmente coisas surgindo do nada sem causa no Universo corrobora que o mundo existente não admite coisas surgindo do nada, dentre elas o próprio Universo. Portanto, meramente apontar a possibilidade lógica não é suficiente para explicar a possibilidade ontológica. Sendo essa diferenciação de domínio útil para esboçar devidamente com o que o teísta deve se comprometer ao tentar demonstrar alguma definição de causa que a criação divina satisfaz.

4.7. Um ato de desespero: a causalidade divina espacial e temporal

A alternativa que o teísta pode ainda dispor é a de afirmar que deus está inserido desde toda eternidade em um espaço e tempo coeternos a ele. De fato, isso evitaria todo o problema aqui discutido, mas custaria o que equivalente a tratar deus como um ser espacial e temporal. No entanto, isso, além de ir de encontro à concepção convencional de deus, é contraditório à própria definição de deus, enquanto ser maximante excelente. A máxima excelência implica um tipo de soberania absoluta sobre todas as coisas existentes, de tal forma que nada poderia ser eternamente coexistente a esse ser e nem muito menos ser condição para sua existência — o que seria a função do espaço e tempo coeternos a ele. Ademais, sustentar que deus é espacial e temporal minaria também o atributo da imutabilidade divina, uma vez que um ser que se desloca entre pontos de dimensões espaciais é um ser que se movimenta, portanto, muda. Logo, para cada deslocamento desse ser — como aquele que constituiria o ato criador —, haveria uma potência que se realizaria e, dessa forma, a cadeia de causas — de potências e atos — não se encerraria nesse ser, que não poderia ser chamado de deus devido a isso. Afinal, deus seria exatamente aquele que encerraria qualquer cadeia causal, um puro ato que não admite potência justamente por não depender de nada externo que o atualize. Em suma, um deus concebido como pré-existindo em um Universo particular antes de criar alguma coisa não difere de uma entidade cósmica lovecraftiana, que é só mais um ente pertencente à cadeia de causas cósmica e que, por mais assustador e poderoso que seja, não seria um deus propriamente dito. Deus deixaria de ser deus e não representaria qualquer ameaça ao ateísmo.

5. Desfecho: o argumento cosmológico para a inexistência de deus

Diante de tudo que foi exposto, parece que a criação divina não satisfaz qualquer definição de causalidade, uma vez que todas — exceto as erradas — necessitam pressupor espacialidade e temporalidade, o que torna uma causa a-espacial e atemporal logicamente impossível. Apesar disso, em um gesto de modéstia epistêmica, pode-se conceber que uma definição de causalidade mais sofisticada que dispensaria espacialidade e temporalidade somente não foi descoberta, o que o progresso científico poderia dar conta um dia diante de novos fatos que permitissem, a partir deles, a metafísica desenvolver uma nova definição. Contudo, dado que o conhecimento científico, acompanhado do metafísico, é uma empreitada de aproximação da verdade, pode-se também dizer que, dado o atual estágio de progresso da história do pensamento, há boas razões para acreditar que não existe causalidade sem espaço e sem tempo, o que torna a hipótese teísta sobre a origem do Universo no mínimo implausível, por não estar de acordo com as mais sofisticadas teorias sobre causalidade. Não fazendo sentido, portanto, acrescentar deus na descrição científica da origem da Universo. Desse modo, é possível organizar esse raciocínio nas seguintes premissas, inspiradas no argumento de Smith (1996):

1) Se a alegação de que deus causou a origem do Universo não satisfaz quaisquer definições inteligíveis de causalidade, então a criação divina não é uma hipótese plausível para a origem do Universo.
2) A alegação de que deus causou a origem do Universo não satisfaz quaisquer definições inteligíveis de causalidade.
3) Logo, a criação divina não é uma hipótese plausível para a origem do Universo.

Em outro gesto de modéstia epistêmica, seria possível conceder ao teísta que essa conclusão por si só não é suficiente para concluir que deus não existe, na medida que, apesar de seu ato criador não ser uma hipótese plausível para a origem do Universo, ele ainda poderia existir mesmo assim. No entanto, é problemático conceber um deus que existe em um mundo possível em que o Universo passa a existir sem ter sido causado por ele. Isso significaria dizer que o Universo passou a existir sem qualquer ato volitivo de deus, o que contradiz a qualidade divina de soberania absoluta sobre tudo que acontece. Um ser maximamente excelente é aquele cuja providência é inescapável, logo, nada poderia surgir sem seu prévio desejo de que acontecesse. Se fosse o caso, algo que acontece contrariando a vontade divina teria algum tipo de poder superior ao do próprio deus, contradizendo sua definição enquanto ser maximamente excelente. Portanto, se há algum mundo possível em que um Universo surge sem ser causado por deus, deus não existe nesse mundo. Formalizando essa linha de raciocínio em forma de premissas tem-se que:

4) Não é compatível que, em um mundo possível, seja verdade que deus existe e que um Universo tenha surgido sem ser causado por deus.
5) No mundo atual é plausível que o Universo tenha surgido sem ser causado por deus.
6) Logo, é plausível que deus não existe no mundo atual.

No entanto, ser necessário — isto é, existir em todos os mundos possíveis — é uma característica mais excelente do que ser impossível ou somente possível em alguns mundos. Logo, necessidade seria uma característica que deus deveria dispor a fim de que ele fosse maximamente excelente. Portanto, se deus não existe em todos os mundos possíveis, como no mundo atual, não há algo que possa ser chamado de deus:

7) Se deus não existe em todos os mundos possíveis, esse ser não é deus e deus não existe.
8) É plausível que deus não existe no mundo atual.
9) Logo, é plausível que deus não existe.

A plausibilidade da inexistência de deus decorre, portanto, da implausibilidade de que uma causa transcendente tenha originado o Universo atual. Essa conclusão pode, claro, ser evitada se o teísta demonstrar alguma definição de causalidade que deus possa satisfazer, o que é uma empreitada bastante complexa e desafiadora, pois, ele precisaria dedicar grandes esforços metafísico ao desenvolvimento de uma nova definição que muito provavelmente precisaria da observação científica de novos fatos. Além de implausível dado o conhecimento atual, a hipótese teísta é, portanto, metafisicamente mais custosa e menos parcimoniosa. Logo, ao que tudo indica, se qualquer teoria sobre a origem do Universo é verdadeira, deus não existe. Assim, ao contrário do que os teístas historicamente reivindicam, um Universo que passa a existir é algo problemático para a crença de que deus existe.

Notas:

1: Embora Hawking posteriormente tenha abandonado a tese de que o Universo teve uma origem, a adoção da singularidade no princípio do Universo ainda é largamente aceita.

2: Essa segunda condição da definição humeneana de causalidade implica contiguidade, que significa que a causa deve estar espacialmente em contato com o efeito, seja direta ou indiretamente, com ou sem intermediários.

Bibliografia:

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2005. v. 2.

CHURCHLAND, Paulo. Matéria e Consciência: Uma introdução contemporânea à filosofia da mente. São Paulo: Unesp, 2004.

CRAIG, William L. Criação e a cosmologia do Big Bang. Philosophia Naturalis, [s. l.], p. 217-224., 1994. Disponível em: https://pt.reasonablefaith.org/artigos/escritos-academicos/criacaeo-e-a-cosmologia-do-big-bang/. Acesso em: 06 jul. 2020.

CRAIG, William L. Em Guarda. São Paulo: Vida Nova, 2011.

HACKER, Peter. Human Nature: the Categorial Framework. Oxford: Blackwell Publishing, 2007.

HANNA, Robert. Kant e os fundamentos da filosofia analítica. São Leopoldo: Unisinos, 2001.

HAWKING, Stephen. Uma breve história do tempo. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2015. E-book.

KAPPEL, Klemens; CRAIG, William L. Debate ocorrido em Copenhagen, 18 de abril de 2012. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=tXJDSw88YVI. Acesso em 06 jul. 2020. Disponível em: https://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0133532. Acesso em: 6 jul. 2020.

MASSIMINI, Marcello et al. Breakdown of Cortical Effective Connectivity During Sleep. Science, [s. l.], 2005. Disponível em: https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/16195466/. Acesso em: 6 jul. 2020.

MORELAND, J.P. Consciousness and the Existence of God: A theistic argument. Nova Iorque: Routledge, 2008.

SCHARTNER , Michael et al. Complexity of Multi-Dimensional Spontaneous EEG Decreases during Propofol Induced General Anaesthesia. Plos ONE, [s. l.], 2015. Disponível em: https://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0133532. Acesso em: 6 jul. 2020.

SMITH, Quentin. Causation and the Logical Impossibility of a Divine Cause. In: PHILOSOPHICAL Topics. [S. l.]: University of Arkansas Press, 1996. p. 169-191.

SMITH, Quentin; CRAIG, William L. Does God Exist? The Craig-Smith Debate 1996. InReasonable Faith. [S. l.]. Disponível em: https://www.reasonablefaith.org/media/debates/does-god-exist-the-craig-smith-debate-2003/. Acesso em 06 jul. 2020.

YOUNG, Liane et al. Disruption of the right temporoparietal junction with transcranial magnetic stimulation reduces the role of beliefs in moral judgments. PNAS, [s. l.], 2010. Disponível em: https://www.pnas.org/content/107/15/6753. Acesso em: 6 jul. 2020.

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s

Blog no WordPress.com.

Acima ↑

%d blogueiros gostam disto: