Por que o ateísmo é uma crença?

Gregory Gaboardi

1. Introdução

A pergunta “ateísmo é crença?” confunde muita gente, mas é importante tentar respondê-la porque não há como discutir o ateísmo sem saber o que ele é. Começarei pelos argumentos que defendem que o ateísmo não é crença. Após mostrar as falhas desses argumentos me aprofundarei na noção de crença (através da Teoria dos Sistemas Intencionais de Dennett). Nas partes finais defenderei que o ateísmo é uma crença e comentarei algumas consequências disso.

Negar que o ateísmo é crença é um erro que não acontece sozinho. Suponho que ele surgiu e se disseminou nas tentativas de responder quem afirma que ateísmo é crença e que, por isso, dependeria da fé. Tornou-se comum negar que o ateísmo seja crença quando caberia mostrar o erro de supor que crença é o mesmo que fé. Respondendo que o ateísmo não é uma crença, mas uma ausência de crença (ou algo similar) ateus podem imediatamente colocar o ônus da prova sobre teístas. Mas, por mais conveniente que isso seja em debates, é um erro erguido sobre outro. Sem ter que oferecer qualquer argumento positivo para o ateísmo, basta repetir que a ciência dispensa divindades, que religiões são más, entre outras afirmações que até podem refutar certos teístas, mas que também poderiam ser feitas por um agnóstico ou mesmo por um panteísta. Afirmações que ficam longe de estabelecer o próprio ateísmo.

Embora seja falsa, a afirmação “ateísmo é ausência de crença” ameaça ganhar ares de obviedade. Se tudo que queremos dizer com ela é que o ateísmo não depende da fé, não há problema: basta dizer “o ateísmo não depende da fé”. Porém, insistir que o ateísmo não é crença em absoluto é insistir em um erro fatal para o ateísmo.

2. Argumentos e refutações

Há pelo menos dois argumentos que tentam estabelecer que o ateísmo não é uma crença. Chamarei um de “argumento da fé” e o outro de “argumento da prova”. Possivelmente existem mais argumentos, mas discutirei apenas estes por brevidade e porque, ainda que não funcionem, são intuitivos e populares (mesmo que raramente sejam explicitamente formulados).

2.1 Argumento da fé

(1) Se o ateísmo é uma crença, então o ateísmo depende da fé.

(2) O ateísmo não depende da fé.

(C) Logo, o ateísmo não é uma crença.

O argumento da fé assume que toda crença depende da fé. Isto é, acreditar em algo sempre envolveria ter fé naquilo em que se acredita. Só que se considerarmos o uso do termo “crença” (ou de “acreditar”) no português, veremos que não há essa dependência. Podemos chamar (e de fato chamamos) de “crença” ou de “acreditar” inúmeras coisas que não envolvem fé (ou ao menos não precisam fazê-lo), o que verificamos no emprego convencional de frases como “Creio que as chaves estão no meu bolso”, “Alguém acredita que a economia vai melhorar?” e “As crenças das pessoas mudam ao longo do tempo, antes acreditavam que a Terra era o centro do universo e hoje acreditam que o Sol fica no centro do sistema solar”.

O termo “crença” tem ampla aplicação, frequentemente é aplicado para as mesmas coisas que aplicamos “opinião”, “ideia” ou “posição”, por exemplo. Em outros casos se aplica para o mesmo que aplicamos “fé”. Essa ambiguidade, porém, basta para mostrar que a premissa (1) do argumento é falsa: como nem toda crença depende ou precisa depender da fé, o argumento falha. Alguém poderia objetar que o ateísmo é um caso especial: se ele for crença, então necessariamente dependerá da fé. Isso é o mesmo que assumir que o ateísmo não pode estar amparado em evidências, algo que separa as crenças baseadas em fé das crenças razoáveis. Seguir por esse caminho leva ao argumento da prova, que discutiremos em seguida.

Por outro lado, alguém poderia insistir que não há maneira criteriosa de distinguir crença de fé, que não poderíamos determinar se crença e fé são realmente diferentes, e que seria errado (ou perda de tempo) se preocupar com isso. Talvez alguns até batam o pé e insistam que crença e fé são a mesma coisa, ou que “crença” e “fé” são sinônimos. Contudo, é possível distinguir crença e fé de maneira criteriosa, mas isso exige uma compreensão mais precisa do que são crenças. Por essa razão introduzirei na seção 3 uma teoria sobre elas.

2.2 Argumento da prova

(1) Se devemos crer no ateísmo, então é possível provar o ateísmo.

(2) Não é possível provar o ateísmo.

(C) Logo, não devemos crer no ateísmo.

Esse argumento costuma acompanhar a conversa sobre o ônus da prova: cabe ao teísta provar qualquer coisa, o ateu não precisa provar nada. O ateu supostamente não tem crença alguma e não faz afirmações extravagantes. Chamo a confortável posição na qual o ateu tenta se colocar de “comodismo argumentativo”. Adianto que ela é desastrosa, pois se o comodismo argumentativo depende do sucesso do argumento da prova, então não há qualquer comodidade para o ateu: o argumento da prova falha. O ateu não pode colocar gratuitamente sobre o teísta o ônus da prova. Mesmo sendo válido (é impossível que se as premissas forem verdadeiras, a conclusão seja falsa), o argumento falha por ter premissas falsas. Antes de identificar essas premissas veremos que ele é afetado por uma ambiguidade (evidenciada neste pressuposto, que chamaremos de “P”: se devemos crer em algo, então é possível provar esse algo).

Aqui tudo depende de como entendemos a palavra “prova” em P. Podemos entender “prova” como significando um procedimento dedutivo que parte apenas de verdades lógicas ou matemáticas, como um cálculo, e alcança conclusões necessariamente verdadeiras (nesse sentido só poderíamos exigir provas no terreno da Lógica e da Matemática). Podemos também entender “prova” de maneira mais ampla, significando qualquer procedimento dedutivo pelo qual se estabelece alguma conclusão. Nesse caso a conclusão não tem que ser necessariamente verdadeira, basta que o argumento seja sólido (válido e com premissas verdadeiras), de modo que nas premissas não precisa haver apenas verdades lógicas ou matemáticas. Enquanto o primeiro sentido de “prova” é comum na Lógica e na Matemática, o segundo é mais comum em outras áreas, como em questões jurídicas. Observe o seguinte argumento, por exemplo: se Sócrates é homem, então Sócrates é mortal, Sócrates é homem; logo, Sócrates é mortal. Se entendemos “prova” da primeira maneira, que chamarei de “prova*”, não poderemos dizer que esse argumento prova sua conclusão (que Sócrates seja homem não é uma verdade lógica ou matemática). Por outro lado, se entendemos “prova” da segunda maneira, que chamarei de “prova**”, o argumento prova que Sócrates é mortal. O ateísmo não pode ter uma prova*, mas pode ter uma prova**, e em nenhum dos casos o argumento da prova se sustenta. Primeiro vejamos o que acontece caso interpretemos “prova” como “prova*”.

No caso de “prova*” a premissa (1) e P são falsas. Podemos provar* pouquíssimas coisas. Não podemos provar* que seres humanos costumam ter pernas e que porcos não voam, por exemplo, do que não se segue que não devemos acreditar em tais coisas. Estamos racionalmente justificados em crer em inúmeras coisas que não temos como provar*: que as pessoas dormem, que montanhas não são feitas de chocolate, que a Lua é menor que a Terra. Se podemos estar racionalmente justificados em crer em algo que não podemos provar*, então é falso que só se deve crer no que se pode provar*. Logo, devemos rejeitar a premissa (1) do argumento se entendemos “prova” como “prova*”.

Caso entendamos “prova” como “prova**”, (2) é a premissa falsa. Não podemos provar* o ateísmo, mas podemos prová-lo** da seguinte forma, por exemplo: se algo existe, então é físico. Divindades não são físicas, portanto, divindades não existem. O exemplo pode parecer apressado (ele será melhor desenvolvido adiante), mas é uma prova** da veracidade do ateísmo (depois teríamos que recorrer aos nossos conhecimentos filosóficos para provar** que só existe o que é físico, mas já seria outra questão). Assim, é falso que “Não é possível provar o ateísmo” e o argumento da prova também falha se entendemos “prova” como “prova**”.

Uma confusão comum é dizer que “não se pode provar afirmações existenciais negativas”. Isso é incorreto para ambos os sentidos de “prova”. Tanto podemos provar* a inexistência de algum número (o maior número natural, por exemplo) como podemos provar** a inexistência de um homem com oito metros de altura. A sutileza que faz a confusão passar despercebida está em supor que não podemos provar* a inexistência de um homem com oito metros de altura, mas alterar o significado de “prova” durante a inferência que assume tal suposição. No caso do ateísmo comete-se, assim, a seguinte falácia: se devemos crer no ateísmo, então é possível provar** o ateísmo, não é possível provar* o ateísmo; logo, não devemos crer no ateísmo. Típica falácia de equivocação que se aproveita, nesse caso, da ambiguidade de “prova”. Ocorre que não se pode provar* o ateísmo, mas também que não se deve crer no ateísmo apenas se for possível prová-lo*. Ao mesmo tempo, podemos provar** o ateísmo. Resumindo: se entendemos “prova” como “prova*” o argumento da prova fracassa porque é falso que só devemos crer no que podemos provar. Se entendemos “prova” como “prova**” o argumento fracassa porque podemos provar a veracidade do ateísmo.

A questão do ônus da prova (expressão em que “prova” geralmente é entendida como “prova**”) será mais discutida adiante. Mas, se o ateísmo é uma posição racionalmente justificada, cabe ao ateu conseguir prová-lo**: o ateísmo não permite o comodismo argumentativo. Um ateu que diz ser ateu por não encontrar evidências para a existência de divindades não é, de fato, ateu, pois tampouco ele encontrará, pelos mesmos critérios, evidências para a inexistência de divindades. Se julgar que existem tais evidências, então ou ele as apresenta como razões para provar** que divindades não existem ou ele simplesmente continua em uma suspensão de juízo, talvez em uma especulação probabilística (“acho que provavelmente divindades não existem, mas não sei”) e nesse caso não será ateu (estará suspendendo juízo em virtude de considerar as evidências inconclusivas). Não há como ser ateu e defender que o ônus da prova cabe exclusivamente aos teístas. O comodismo argumentativo não é apropriado nem mesmo para os agnósticos (que também precisam provar** que não temos como saber se divindades existem ou não), mas unicamente para quem ainda não assumiu posição alguma. Não há lugar privilegiado para o ateu nesse debate.

Tanto no argumento da fé, segundo o qual o ateísmo não seria uma crença por não depender da fé, quanto no argumento da prova, segundo o qual o ateísmo não deveria ser considerado uma crença por não poder ser provado, não foi estabelecido que o ateísmo não é ou não deve ser uma crença: não foi estabelecido, enfim, que se o ateísmo for racional ele não pode ser uma crença. Isso ainda não mostra que o ateísmo é uma crença, só mostra que não há por que pensar que não seja. No restante do texto mostrarei porque é fundamental que o ateísmo seja entendido como a crença de que não existem divindades. Veremos que é precisamente para poder ser racional que o ateísmo tem que ser entendido desse modo.

3. A natureza das crenças

O que são crenças? Filósofos, neurocientistas e psicólogos ofereceriam respostas que não seriam necessariamente excludentes. Sendo assim, por onde começar? Uma teoria que não se afaste muito de nossas intuições, ainda que não tenha por isso algum mérito científico, seria bem-vinda para os presentes propósitos. Não pretendo me aprofundar muito na discussão acerca da natureza das crenças. Não que haja algum problema em investigar cientificamente o assunto, ocorre apenas que “ateísmo” não é um termo científico, e na presente discussão colocá-lo no interior de uma teoria científica sobre crenças acabaria por obscurecê-lo.

Assim, manter a proximidade com o senso comum não deve ser visto como uma atitude anticientífica, e sim como uma dose saudável de objetividade. Para quem continuar incomodado com isso observo que até as mais complexas teorizações científicas dependem de alguns pressupostos filosóficos, estes eventualmente inerentes ao senso comum ou oriundos dele. Não que teorias filosóficas não possam ser complexas e cientificamente informadas, só que entre as teorias filosóficas há opções que podemos compreender sem ter que estar atualizados sobre resultados experimentais pontuais, sem ter que consultar um cientista ou mesmo sem ter que levantar da poltrona. Além disso, da mesma forma que se afastar do senso comum não é necessariamente um mérito teórico, deixar de fazê-lo não é necessariamente um prejuízo. Portanto, abordarei a questão das crenças de uma perspectiva filosófica e, pelas razões expostas, optei pela teoria filosófica que considero mais simples e intuitiva para fins de exposição: a Teoria dos Sistemas Intencionais (TSI daqui em diante) de Dennett.

Antes de apresentar a teoria descreverei aquilo que ela tenta elucidar. A palavra “crença” faz parte de um vocabulário composto também pelas palavras “desejo”, “medo”, “expectativa”, entre outras. Um vocabulário que é empregado para compor frases como “Aurélio crê que está chovendo”, “A menina deseja comer bolo de chocolate”, “O presidente do México teme a inflação”, “Maria sabe que seu filho espera ganhar uma bicicleta”. Esse vocabulário é qualificado como mentalista porque ao empregar seus termos atribuímos mentes aos indivíduos sobre os quais fazemos afirmações como as exemplificadas. A aplicação desse vocabulário com o propósito de interpretar, explicar e predizer o comportamento das pessoas é conhecida como psicologia do senso comum (“folk psychology”). Considerando o que uma pessoa crê ou deseja em certa circunstância podemos tentar antecipar o que ela fará ou, em sentido inverso, ao constatar o que ela fez podemos explicar sua ação com base nas crenças e desejos que supomos que ela teve. Estamos tão acostumados com a psicologia do senso comum, tão hábeis em aplicá-la tanto nos outros quanto em nós mesmos, que seu grande poder explanatório passa despercebido. No entanto, ao tentarmos obter predições em outros termos notamos seu valor. Sequer sabemos em que consiste a crença de que “Está chovendo” em termos puramente neurológicos, por exemplo, quanto mais saber que, pela mesma terminologia, se um sujeito acredita que está chovendo e deseja não se molhar, ele irá se abrigar sob algo. Pela psicologiapopular é possível observar o comportamento e compreendê-lo rapidamente.

O vocabulário mentalista faz parte de diferentes idiomas. Como foi dito, ele recebe essa qualificação porque geralmente predicamos seus termos de objetos ou seres cuja vida mental é pressuposta. Esse vocabulário é um elemento fundamental da psicologia do senso comum, isto é, da nossa maneira mais típica de compreender (explicar e predizer) o comportamento das pessoas. Pela psicologia do senso comum o vocabulário mentalista encontra sua razão para existir, e sua presença em diferentes idiomas indica o sucesso da psicologia do senso comum naquilo que é aplicada para resolver. Sequer precisamos conhecer outro idioma para apreciar o poder explanatório da atribuição de crenças e desejos aos indivíduos, basta notar como nos saímos em nossa utilização da psicologia do senso comum e como nos sairíamos se não dispuséssemos dela. Não dependeríamos tanto de algo que nos levasse constantemente ao erro. Como explicar tamanho sucesso?

3.1 Teoria dos Sistemas Intencionais

A TSI é a proposta de Dennett para entendermos como funciona a psicologia do senso comum. Primeiro esboçarei o coração da TSI, em seguida farei os detalhamentos necessários. De acordo com a TSI existem os sistemas intencionais e a postura intencional. A postura intencional corresponde ao uso do vocabulário mentalista: a atribuição de crenças e desejos para compreender o comportamento de diversos agentes. Quando certo agente (“agente” aqui é um termo com sentido amplo, que pode significar organismo ou sistema) pode ter seu comportamento compreendido através da postura intencional ele pode ser considerado um sistema intencional. Uma condição para que possamos adotar a postura intencional sobre certo agente é que incorramos em uma presunção de racionalidade: devemos presumir que o agente é racional para que ele possa ser qualificado como um sistema intencional, para que consigamos explicar ou predizer alguma coisa com as atribuições de crenças e desejos. Assim, através da postura intencional nós identificamos sistemas intencionais e compreendemos seus comportamentos, para isso temos de supor que eles são agentes que baseiam suas decisões e atitudes em crenças ou desejos e que são racionais ao fazê-lo. Atentemos agora aos detalhes.

A postura intencional é melhor discernida se comparada com as outras posturas que podemos adotar: a postura física e a postura de projeto. Adotar uma postura é aplicar certo vocabulário para compreender um fenômeno. Portanto, adotar a postura física é tentar compreender os fenômenos em termos de “massa”, “força”, “velocidade” (e demais termos da física), através de leis físicas e equações. Com a postura física nós podemos saber quando um objeto vai atingir certa posição apenas sabendo coisas como a sua aceleração e outras propriedades físicas, não sendo necessário saber se o objeto é uma pedra, uma torradeira, uma pessoa ou um planeta: podemos ignorar tais “detalhes” contanto que saibamos as propriedades físicas relevantes. Muitos fenômenos podem ser compreendidos com a postura física. Entretanto, conforme aquilo que desejamos explicar fica mais complexo, mais trabalhosa se torna sua aplicação. Imaginemos que queremos saber qual a função de certo aparelho elétrico e se ele está funcionando. Se tentássemos saber através da postura física teríamos que ligá-lo e checar toda a passagem da corrente elétrica, investigar como a energia seria transmitida aos componentes do aparelho e quais efeitos seriam provocados. Se um dos efeitos for, por exemplo, aquecer a fatia de pão que foi introduzida no aparelho (se estamos lidando com uma torradeira) e se esse for um efeito esperado, teremos descoberto que a torradeira está funcionando. Contudo, isso seria bastante custoso (teríamos que desmontar toda a torradeira e lançar mão de diversas ferramentas para examiná-la), tanto em material quanto em tempo. A postura de projeto é a solução que surge para nos poupar de todo esse trabalho. Na postura de projeto as noções principais são “mecanismo” e “função”: podemos saber o que algo vai fazer ou explicar o que fez identificando seus componentes e as funções dos mesmos. No caso da torradeira, se não houvesse um manual, ainda teríamos de desmontá-la para descobrir o que faz; contudo, se soubermos o que suas partes fazem (o que fazem a grelha, a mola, a alavanca, os fios) saberemos para que serve a torradeira (que ela serve para torrar coisas, levaria mais algum tempo para descobrir as maravilhas que elas fazem com pães). Seria complicado, mas seria ainda muito mais simples do que empregar a postura física, pois nesta teríamos que avaliar os efeitos da energia elétrica em cada parte da torradeira. Em alguns casos pode ser preciso saber algo sobre a física do objeto para conhecer sua função, mas não é assim na maioria das vezes. Não precisamos saber o peso de uma chave ou de que material ela é feita se desejamos saber que ela serve para abrir alguma fechadura. Sabemos que essa é a função de uma chave sem que seja preciso estudar a física do atrito nos eventos que ocorrem dentro da fechadura. Sequer precisamos ver o que realmente há dentro de uma fechadura e só iremos fazê-lo se por alguma razão a chave não for capaz de abri-la e for sabido que aquela é sua única chave. Se sabemos que a chave está sendo utilizada da maneira correta e que a fechadura não está estragada, então saberemos que a fechadura será aberta independentemente de sabermos as minúcias físicas envolvidas no processo.

Além disso, a postura de projeto não é eficaz somente quando lidamos com mecanismos artificiais e artefatos, ela produz bons resultados também ao lidarmos com órgãos e sistemas fisiológicos de animais. O estômago humano, por exemplo, é constituído por glândulas, mucosas e outras partes. Se soubermos as funções de cada uma das partes e pressupormos que todas estão funcionando regularmente, saberemos o que faz o estômago sem ter que identificar cada processo químico que ocorre nele. Assim, o importante para a postura de projeto é que assumamos que aquilo que investigamos tem uma função e esteja exercendo-a corretamente, feito isso nós teremos simplificado a compreensão de diversos fenômenos que seriam complicados pela postura física. Como Dennett (2009, p.3) coloca:

“Predições da postura de projeto são mais arriscadas que predições da postura física, porque há suposições adicionais que tenho de levar em conta: que uma entidade foi projetada como suponho que ela tenha sido, e que ela vai operar de acordo com este projeto — isto é, que não vai falhar […] Quando uma coisa projetada é bastante complicada (uma serra elétrica em contraste com um machado, por exemplo) o preço moderado que se paga em risco é mais que compensado pela tremenda facilidade de predição. Ninguém preferiria recuar até as leis fundamentais da física para predizer o comportamento de uma serra elétrica se, em vez disso, um diagrama prático de suas partes móveis estivesse disponível para ser consultado.”

Um aspecto essencial da postura de projeto é que fazemos as predições baseados em conhecimentos ou suposições sobre a constituição funcional daquilo que é estudado, de modo que não importa a constituição física. Dito isso, temos a postura física e a postura de projeto, ambas nos permitem compreender uma quantidade enorme de fenômenos, mas a postura de projeto é uma simplificação da postura física, tendo um escopo menor de aplicação e nos poupando trabalho quando é aplicável. Onde entra a postura intencional nessa história?

3.2 A postura intencional

A postura intencional é uma variação da postura de projeto, uma versão mais restrita e eficiente na compreensão de coisas que superam torradeiras ou fechaduras em complexidade: seres humanos e outros animais. Se na postura de projeto nós temos que pressupor que as partes de um dispositivo estão fazendo o que devem para que possamos explicar ou predizer o que o dispositivo faz, na postura intencional nós devemos pressupor que os indivíduos são agentes racionais que tomam decisões e se comportam baseados em suas crenças e desejos. Adotar a postura de projeto nos poupa o trabalho que teríamos com a postura física, adotar a postura intencional nos poupa o trabalho que teríamos com ambas as anteriores.

Na passagem da postura física para a postura de projeto nós substituímos a reflexão sobre eventos físicos por uma reflexão que pressupõe funções cujas execuções são permitidas por eventos físicos quaisquer. Ignoramos os detalhes físicos porque sabemos que, quaisquer que eles forem, uma chave será feita para abrir uma fechadura e é isso que acontecerá se tudo estiver funcionando, por exemplo. Na passagem da postura de projeto para a postura intencional nós substituímos a reflexão sobre a constituição funcional de algo, sobre o que suas partes fazem, por uma reflexão que pressupõe um evento psicológico realizável por uma constituição funcional qualquer. Ignoramos os detalhes funcionais porque sabemos que, quaisquer que eles forem, um desejo será satisfeito se for possível satisfazê-lo sem problemas para o organismo que deseja. Se alguém nos diz “Estou faminto” e pega uma maçã, para predizer que essa pessoa irá comer a maçã não precisamos saber se todos os seus dedos são capazes de pressionar coisas, se sua dentição é apropriada e se seu estômago e cérebro trabalham em conjunto ao detectar a necessidade por consumir alimentos naquele instante. Para predizer que a pessoa irá comer a maçã precisamos apenas ter evidências de que ela deseja comer algo, de que acredita que maçãs lhe satisfariam e de que é racional, evidências que coletamos baseados na mera observação de seu comportamento, sem ter que estudar sua anatomia ou examinar seu corpo.

A postura intencional é aplicável em ainda menos fenômenos. No entanto, são fenômenos cuja análise seria extremamente trabalhosa nas outras posturas, ou até impossível baseando-se no que sabemos atualmente. Não sabemos as funções de todas as atividades cerebrais ou todos os seus detalhes físicos. Mesmo que suponhamos que todo comportamento depende somente da atividade cerebral, a postura física e a postura de projeto ainda não nos explicariam tudo porque ainda não identificamos tudo. Enquanto isso não acontece a postura intencional é a melhor estratégia explanatória.

Se o comportamento de algo é amplamente compreensível pela postura intencional, então esse algo se trata de um sistema intencional. Essa é a única condição para que algo seja um sistema intencional. Até agora tenho mencionado a aplicação da postura intencional na compreensão do comportamento de pessoas e animais, sugerindo que somente tais seres poderiam ser sistemas intencionais. Porém, não é bem assim. Bactérias, torradeiras e computadores podem ser sistemas intencionais tanto quanto seres humanos e gatos. Contanto que possamos explicar e predizer o comportamento de algo através da postura intencional, podemos qualificá-lo como um sistema intencional. Em alguns casos isso não é tão conveniente, como no caso da torradeira. Até poderíamos explicar as coisas que a torradeira faz dizendo “Ela acredita que o pão está torrado”, “Ela deseja que retiremos o pão” ou “Ela quer torrar as fatias que colocarmos nela”. Contudo, uma vez que se trata de um equipamento simples, cujo funcionamento nós conhecemos, empregar a postura intencional parece até engraçado, um exagero. Conforme o objeto que tentamos compreender se torna sofisticado a postura intencional deixa de ser um exagero. O exemplo favorito de Dennett (ibid., pp.3–4.) para ilustrar isso é o computador enxadrista:

“Considere computadores enxadristas. Todos sucumbem perfeitamente à mesma estratégia simples de interpretação: apenas pense que eles são agentes racionais que desejam vencer, e que sabem as regras e princípios do xadrez e a posição das peças no tabuleiro. Instantaneamente seu problema de antecipar e interpretar o comportamento deles se tornará amplamente mais fácil do que seria se você tentasse usar a postura física ou a postura de projeto.”

Se disputássemos uma partida com esse computador a postura intencional renderia a melhor estratégia para interpretar e prever suas jogadas. Pensaríamos nas jogadas que o computador poderia fazer (supondo que ele respeita as regras e que deseja vencer), com isso teríamos uma lista dos melhores movimentos até os piores. Como também suporíamos que o computador é racional, nossa aposta seria a de que ele faria aquela que nos parece ser a melhor jogada. Poderíamos errar, poderia ser o caso que o computador tivesse um entendimento melhor da situação e das jogadas possíveis do que nós, mas ainda assim nós poderíamos sempre eliminar vários movimentos que o computador não faria, o que garantiria um grande ganho de poder preditivo. Se entre vinte movimentos possíveis eliminarmos quinze nós aumentamos consideravelmente a chance de estarmos certos sobre a próxima jogada. Também poderíamos antecipar as ações do computador através da postura de projeto e da postura física, se conseguíssemos as nossas predições seriam ainda mais precisas. Porém, pela postura de projeto teríamos de calcular os inúmeros códigos que são processados pelo computador enquanto ele joga; pela postura física teríamos de calcular os efeitos dos fluxos elétricos que atravessam todo o computador. Nenhuma dessas posturas nos ofereceria uma solução tão rápida e barata quanto assumir que o computador crê que certa jogada é a melhor e que ele deseja vencer. Com isso uma questão que surge naturalmente é: o computador realmente tem crenças e desejos? Se não tem, como podemos confiar tanto na postura intencional?

É parte central da TSI a ideia de que não temos como separar aquilo que realmente tem crenças e desejos daquilo que não tem. Quando a postura intencional funciona ela o faz independentemente de que existam crenças e desejos de fato. Perguntar se o computador realmente tem tais atributos mentais seria, no fim das contas, um despropósito. Antes de qualquer coisa a postura intencional é um tipo de “faz de conta” que funciona. Dado que ela funciona para coisas tão diferentes como computadores, seres humanos ou bactérias, fica nítido que seu sucesso não depende da existência concreta de crenças ou desejos. Um ser é um sistema intencional se pode ter seu comportamento compreendido pela postura intencional: é uma condição propositalmente fácil de ser satisfeita. Não sabemos se existem as coisas que são representadas pelos termos da psicologia do senso comum, mas sabemos que não é necessário que existam para que a psicologia do senso comum (que é apenas o nome dado ao uso da postura intencional) funcione. É esse funcionamento que a TSI se interessa em elucidar, não a constituição íntima de estados psicológicos, a natureza neurológica das crenças ou desejos. Se nosso conhecimento progredir podemos até abandonar a postura intencional, pode ser que identifiquemos rigorosamente as funções das atividades cerebrais e nos tornemos capazes de compreender o comportamento através delas com a postura de projeto. Isso não anularia as vantagens práticas da postura intencional e não reduziria sua eficiência, mesmo que fosse descoberto que não existem fenômenos cerebrais correspondentes ao que chamamos de “crença” ou de “desejo”.

Utilizamos a postura intencional tanto em nós quanto nos outros e encontramos sistemas intencionais o tempo todo. Fazemos isso irrefletidamente, por hábito. Mas, disso não segue que seja uma prática que não possa ser de alguma maneira sistematizada, descrita de forma que fique claro o modo como ocorre. Uma descrição de como operamos poderia seguir deste jeito: identificamos as crenças que o sistema deve ter baseado nas informações que esperamos que ele recolha de seu ambiente, presumimos que ele tenha necessidades ou desejos que impliquem em objetivos e supomos que ele é racional, isto é, que dado aquilo de que ele está ciente em certa circunstância, realizará a ação mais adequada para alcançar seu objetivo. Dependendo do que estamos analisando podemos preferir falar “informações” ao invés de “crenças”, “necessidades” ou “objetivos” ao invés de “desejos”, enfim, uma preferência que tenta evitar a aura antropomórfica da psicologia do senso comum. Entretanto, segundo a TSI isso não fará muita diferença. Podemos dizer que um sistema tem certas informações e objetivos ou que tem certas crenças e desejos, no primeiro caso teremos uma terminologia com aparência mais técnica, mas não será menos mentalista e, em decorrência disso, não será mais fundamental que a psicologia do senso comum em qualquer sentido. Quaisquer que sejam os termos que prefiramos, a TSI nos mostra que eles seguirão a mesma estrutura baseada na presunção de racionalidade.

Se empregarmos a postura intencional e falharmos repetidamente na compreensão do comportamento de um sistema, então duvidaremos do pressuposto de que se trata de um agente racional. Nas situações em que não conseguimos perceber racionalidade alguma no comportamento do sistema a postura intencional fica inútil e nos obrigamos a retroceder para a postura de projeto ou para a postura física. Por exemplo, no caso do indivíduo faminto que pega uma maçã, suponhamos que ele pega a maçã e arremessa longe. Se manteremos a posição de que esse indivíduo é racional, revisaremos algumas crenças ou desejos que nós havíamos suposto que ele tinha: que aquela maçã estava em bom estado ou que ele estava com fome, por exemplo. Digamos que ele vai encontrando outras maçãs e repetindo a ação, então teríamos de abandonar a ideia de que ele crê que maçãs sejam comestíveis, por exemplo. Nessas situações há um enorme conjunto de crenças e desejos que podemos ir ajustando e revisando para preservar a presunção de racionalidade. Porém, poderíamos chegar em um extremo onde o indivíduo insiste que está com fome e continua se livrando dos alimentos que encontra. Em um caso extremo desses teríamos que abandonar a presunção de racionalidade, o que significaria que a postura intencional deixaria de permitir a compreensão do comportamento observado (plausivelmente suspeitaríamos que a percepção do indivíduo hipotético estaria funcionando mal, e aí adotaríamos a postura de projeto para compreender o que ocorre, por exemplo).

Resumindo: adotamos a postura intencional para predizer e compreender o comportamento de algo que pode ser tanto uma pessoa quanto um computador ou uma bactéria (basta que consigamos predizer e compreender o comportamento do que nos interessa, não interessam as semelhanças físicas). Fazemos isso atribuindo certas crenças, desejos e esperando que, dadas tais crenças e desejos, aquilo que é observado faça o que for racional. Caso isso ocorra poderemos considerar aquilo que é observado um sistema intencional. Agora conseguiremos compreender melhor o que são crenças e como é a relação delas com a fé.

3.3 O papel das atribuições de crenças

A TSI elucida como funciona a postura intencional e mostra que a tese da presunção de racionalidade ocupa um lugar central na psicologia do senso comum (sem ela a postura intencional, e consequentemente a psicologia do senso comum, não teriam poder explanatório). Agora podemos responder a questão “Por que a psicologia do senso comum funciona?”: funciona porque adotar a postura intencional funciona. E por que adotar a postura intencional funciona? Porque na maioria das vezes os sistemas intencionais que encontramos são racionais, isto é, dadas as crenças e desejos que possuem (ou informações e objetivos), farão aquilo que for melhor. O termo “melhor” não precisa ser definido, basta que consigamos separar o que nos parece mais provável que um sistema faça daquilo que não nos parece tão provável. A idealização é inevitável: presumimos uma racionalidade ideal, ou um comportamento idealmente racional para certa situação, e observamos o sistema intencional se comportar com base nesse parâmetro. Quando assistimos uma partida de futebol, por exemplo, julgamos qual jogada é ideal que certo jogador faça em dado momento, e anteciparemos qual jogada ele fará com base na jogada ideal. Não diremos necessariamente que ele é irracional caso não faça tal jogada (podemos estar errados sobre ser a jogada ideal), mas não deixamos de presumir que, dado aquilo que supomos que ele vê e pensa naquele momento, há um conjunto de ações que são as melhores (em virtude de aumentarem as chances de que certo objetivo seja alcançado). Todavia, como o jogador é falível, é sempre possível que não faça aquilo que é mais racional (o que vale para todos nós). O sucesso das explicações e predições da postura intencional não exige que sejamos infalíveis.

As crenças são aquilo que assumimos que um sistema aceita como verdade. Quando avaliamos a jogada que o jogador de futebol deve fazer assumimos que ele acredita que está em uma partida de futebol, que está em posse da bola, que seus adversários estão se aproximando e que deve fazer algo, que um companheiro de time está mais próximo que outro, e assumimos que ele tem muitas outras crenças (potencialmente mais complexas). Supor tais crenças é fundamental para entendermos seu comportamento. Se não supormos que ele acredita estar em uma partida de futebol, por exemplo, então nada nos impede de esperar que ele pegue a bola nas mãos e saia correndo. Utilizamos as crenças que supomos que ele tem para explicar e antecipar as coisas que ele faz. Se supomos que ele deseja fazer um gol e que acredita que está em posse da bola, então anteciparemos que ele tentará marcar o gol; se supomos que ele tem o mesmo desejo mas acredita que não está em posse da bola, então anteciparemos que ele tentará tirar a bola do adversário. As crenças que atribuímos determinam o comportamento que esperamos observar. Em sentido inverso, diremos que o jogador tentou marcar o gol porque acreditava estar com a bola e desejava fazê-lo, ou que tentou tirar a bola do adversário porque acreditava não estar com ela. Assim, as crenças que atribuímos também determinam a explicação que daremos para o comportamento observado.

O papel fundamental das atribuições de crenças é essa determinação de comportamentos na explicação ou predição do que os sistemas intencionais fazem. Nós não conseguiríamos compreender o comportamento dos seres humanos sem falar de crenças, pois a postura física e a postura de projeto têm poder explanatório bem menor que a postura intencional quando lidamos com seres humanos, e a postura intencional não pode prescindir das atribuições de crenças. Uma questão que poderia ser levantada é a seguinte: não existem crenças que, caso atribuídas, seriam incapazes de predizer ou explicar qualquer comportamento? Podemos pensar em algumas crenças bizarras, como crer que a Lua é uma bola de golfe, que parecem não permitir a predição ou explicação de comportamento algum. O problema é que aí estaremos esquecendo dos comportamentos verbais: atribuir para alguém a crença de que a Lua é uma bola de golfe significa predizer que, caso lhe perguntem o que a Lua é, este indivíduo responderá que é uma bola de golfe. Ou, caso ele afirme sinceramente tal absurdo, explicaremos sua afirmação dizendo que ele acredita em tal coisa, por mais absurda que seja.

Outra questão surge naturalmente: mas, e a crença de que a Lua não é uma bola de golfe? Seria mesmo uma crença? Sim, nesse caso teríamos o inverso: é uma crença tão razoável que é trivial, pode ser atribuída para a maioria das pessoas. A trivialidade faz com que ela não seja valiosa na explicação e predição de muitos comportamentos, mas não faz com que deixe de ser uma crença. Observe-se que não podemos confundir a crença de que a Lua não é uma bola de golfe com não ter a crença de que a Lua é uma bola de golfe. Quem tem a crença de que a Lua não é uma bola de golfe (a maioria das pessoas) não tem a crença de que a Lua é uma bola de golfe, mas quem não tem a crença de que a Lua é uma bola de golfe pode também não ter a crença de que a Lua não é uma bola de golfe (pode não ter crença alguma sobre a Lua). Não ter certa crença é muito diferente de crer que algo não é o caso. Um indivíduo em plena Idade Média, por exemplo, não teria a crença de que aparelhos televisores são feitos de chocolate; nós, por outro lado, temos a crença de que aparelhos televisores não são feitos de chocolate. Ignorar a diferença entre ausência de crença e crer em uma negação é como ignorar essa diferença entre o indivíduo hipotético da Idade Média e nós.

Alegar que certas crenças estão ausentes em um sistema intencional serve apenas nos contextos em que tentamos compreender o comportamento do sistema em relação ao que ele nunca encontrou ou considerou antes. Se um indivíduo da Idade Média encontrasse um aparelho televisor (fosse de chocolate ou não) explicaríamos ou anteciparíamos sua reação supondo que ele não teria crença alguma sobre aparelhos televisores. É exatamente isso que explicaria ou anteciparia o choque e a perplexidade que tomariam conta do indivíduo. Portanto, também devemos distinguir a situação em que não se tem certas crenças das situações em que suspendemos nossos juízos ou crenças. As suspensões de juízo são processos deliberados e que podem ser perfeitamente racionais, ocorrem quando pensamos sobre algo e decidimos suspender algumas crenças sobre esse algo. A mera ausência de crença, por outro lado, não pode ser racional nem irracional. Lembremos que consideramos um comportamento racional quando conseguimos explicá-lo ou predizê-lo como uma maneira adequada de, dadas certas crenças ou informações, realizar certos desejos ou objetivos. Se não há crenças para atribuir não há comportamento para ser explicado ou predito, quanto mais para ser considerado racional. Se o indivíduo hipotético da Idade Média cutucasse o aparelho televisor com uma espada, diríamos que ele deseja preservar sua saúde e que acredita que coisas desconhecidas podem ser perigosas, e que o aparelho lhe é desconhecido porque não tinha crença alguma sobre ele. Entretanto, precisaremos atribuir a crença de que coisas desconhecidas podem ser perigosas, não bastará a ausência de crença para que entendamos o que ele fizer. Ausência de crença é sempre parte da explicação, por si só ela não explica nada. A mera ausência de crença não pode, assim, ser racional ou irracional.

Podemos, finalmente, oferecer a razão para separar “crença” e “fé” que foi aludida anteriormente. Utilizamos “fé” para compreender diversos comportamentos: das preces aos apedrejamentos. Por outro lado, a presença do vocabulário mentalista no português evidencia que “crença” não significa e nem pode significar sempre o mesmo que “fé”: “crença” é um termo muito mais importante e amplo. É um termo que não pode ser eliminado da psicologia do senso comum e que, por isso, é igualmente ineliminável da sistematização feita pela TSI. Compreendemos melhor o que são as crenças uma vez que elas são separadas da fé. Compreendendo melhor o que são crenças também compreendemos melhor o ateísmo.

4. Racionalidade e ateísmo

Fui vago sobre o que pode ser considerado racional: as crenças, os comportamentos ou os indivíduos? Crenças e comportamentos podem ser considerados racionais ou irracionais, indivíduos só podem ser considerados racionais ou irracionais indiretamente, em função de como se comportam e daquilo que desejam ou em que acreditam. No caso dos comportamentos, julgamos que são irracionais quando contrariam aquilo que supomos que se deveria crer ou desejar, por exemplo: se acreditamos que um indivíduo deseja beber a água que está em uma garrafa (porque aparenta ter sede) e ele quebra a garrafa, então ou julgaremos que ele se comportou de maneira irracional ou mudaremos de opinião sobre ele desejar a água (ou acreditar que era água). Em contrapartida, os comportamentos são considerados racionais quando não contrariam as suposições feitas com a postura intencional. Assim, as crenças e desejos que atribuímos aos sistemas intencionais determinam os comportamentos que consideraremos racionais ou irracionais.

E as próprias crenças e desejos, quando são racionais ou irracionais? Podemos fazer o caminho inverso e dizer que os comportamentos determinam as crenças e desejos que são considerados racionais, mas essa não seria a história toda. Podemos dizer, por exemplo, que para o indivíduo que aparenta ter sede e que desta vez bebe a água, ter o desejo de beber água e a crença de que é o que ele está fazendo seria racional (enquanto ter o desejo de beber ácido e a crença de que está fumando charuto seriam irracionais). No entanto, essa não seria a história toda porque não é apenas o comportamento observado que determina quais crenças ou desejos seriam considerados racionais. Existem crenças e desejos que nos parecem racionais em si mesmos, sem depender do contexto, do comportamento do sistema ao qual são atribuídos. O desejo de preservar a própria vida, por exemplo, é considerado racional em si mesmo. Normalmente supomos que qualquer indivíduo racional o tem, mesmo que não observemos todo seu comportamento ou que não consigamos compreendê-lo precisamente.

Uma crença racional em si mesma seria a crença no Princípio de Não-Contradição: acreditamos que nada pode ser de certa forma sob certo aspecto e ao mesmo tempo não sê-lo sob o mesmo aspecto. Acreditamos que nada pode ser redondo e não ser redondo ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto, por exemplo. Acreditar nesse princípio seria racional por si só e seria uma crença que atribuiríamos aos sistemas intencionais sem precisar observar qualquer comportamento específico. Em geral crenças e desejos como esses são máximas da racionalidade: tê-los é condição necessária para ser considerado minimamente racional. Algumas crenças e desejos são, portanto, intrinsecamente racionais, outras são racionais relativamente aos comportamentos observados. O último grupo exige qualificações.

O que nos permite dizer algo como “Para alguém que se comporta de tal forma é racional acreditar ou desejar tal coisa”? Com isso não estaremos apenas dizendo que, mantendo o exemplo, se um indivíduo está bebendo água e for racional ele acreditará que está bebendo água. Não é como se o ato de beber água fosse a causa para que ele tivesse a crença e para que ela fosse racional. O que faz com que ele tenha a crença e que ela seja racional difere do comportamento: é a experiência. O indivíduo tem certa experiência (vê que segura uma garrafa com água, identifica o conteúdo pelo paladar) e essa experiência causa sua crença e a torna racional. Logo, quando observamos o comportamento e dizemos quais crenças e desejos seriam racionais, o que estamos supondo é que um indivíduo que tem certos comportamentos tem também certas experiências. E assim determinamos, baseados nas experiências inferidas do comportamento observado, quais crenças e desejos seriam racionais. Se supuséssemos exatamente o mesmo comportamento (o indivíduo ingerindo o conteúdo da garrafa), mas também supuséssemos que o indivíduo tem a experiência de que está ingerindo água e, ainda assim, que pensa estar bebendo ácido, nós o consideraríamos irracional, mesmo que na verdade ele estivesse mesmo bebendo ácido. A crença de que está bebendo ácido seria irracional por não ser coerente com a experiência atribuída, de parecer estar bebendo água, mesmo que nesse caso a crença fosse condizente com o comportamento, com o que o indivíduo faz de fato.

As crenças e desejos que atribuímos aos indivíduos determinam os comportamentos que consideramos racionais e pelos quais esperaremos. Os comportamentos observados determinam as experiências que podemos atribuir aos indivíduos. Essas experiências, por sua vez, determinam as crenças e desejos que serão consideradas racionais para o indivíduo. O diagrama abaixo ilustra a cadeia inferencial que articula nossa adoção da postura intencional: do comportamento observado inferimos as experiências que o agente observado deve ter, das experiências assumidas inferimos as crenças e desejos, e destas inferimos como o agente se comportará ou explicamos porque ele se comportou de certa forma. Algumas crenças e desejos, porém, são intrinsecamente racionais e são atribuídas universalmente pela presunção de racionalidade: são racionais para qualquer indivíduo em qualquer circunstância.[1] Portanto, crenças são racionais quando são consequência lógica (ou probabilística de modo mais geral) de outras crenças racionais ou por serem produzidas por experiências normais, verídicas. As coisas podem ficar mais complicadas que isso, mas grosso modo esses são os processos básicos de justificação de crenças, os processos que tornam certas crenças racionais ou irracionais, que podem torná-las instâncias de conhecimento.

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Note-se que a cadeia inferencial não representa uma cadeia causal. Comportamentos não causam experiências, são estas que causam tanto comportamentos quanto crenças. Experiências, por sua vez, são causadas pelo próprio mundo, são o contato que temos com ele através da percepção (ou de outras faculdades geradoras de experiências). Finalmente, apresento o argumento que estabelece que o ateísmo é uma crença, que chamo de “argumento da racionalidade”. A separação entre “crença” e “fé” é pressuposta bem como a noção de “crença” da TSI:

(1) Se o ateísmo é racional, então o ateísmo é uma crença ou uma suspensão de crença.

(2) O ateísmo é racional e não é uma suspensão de crença.

(C) Logo, o ateísmo é uma crença.

Para estabelecê-lo é preciso estabelecer que o ateísmo é racional e que não é uma suspensão de crença. Que o ateísmo não é uma suspensão de crença se segue da separação entre ateísmo, agnosticismo e ceticismo. Agnosticismo é a tese segundo a qual nós não sabemos nem temos como saber se divindades existem ou não, e em função disso devemos suspender crenças sobre a existência ou inexistência delas (já o ceticismo aqui seria a tese de que até o momento não há evidências suficientes nem para o ateísmo nem para o teísmo, e por isso deveríamos suspender as crenças). Isto é, tipicamente o agnóstico pensa que não sabemos tal coisa por pensar que não há como saber; o cético só pensa que, dado o que sabemos até o momento, não há conclusão disponível (mas não rejeita a possibilidade de que evidências suficientes eventualmente surjam)Em todo caso, a diferença principal em relação ao ateísmo é que o agnóstico e o cético suspendem crença sobre a existência de divindades. Uma vez que se aceita que ateísmo, agnosticismo e ceticismo são coisas diferentes, se aceita que o ateísmo não é suspensão de crença.

Alguns podem discordar da separação entre ateísmo, agnosticismo e ceticismo, mas não me prolongarei nesse ponto e se for necessário ele será defendido em outra oportunidade. O objetivo do argumento é mostrar que caso se aceite que o ateísmo é racional (ou que pode ser racional) é também necessário aceitar que o ateísmo é uma crença. Não há outra saída: se o ateísmo fosse ausência de crença não poderia ser racional, se fosse suspensão de crença não seria ateísmo. Esse ponto pede reflexão cuidadosa: o fato do ateísmo ser racional implica que ele seja uma crença, mesmo que isso não seja evidente e exija que abandonemos preconceitos do senso comum ou vícios linguísticos. É uma ilusão pensar que o ateísmo pode ser uma tese racional ao mesmo tempo em que seria um vácuo intelectual. Se é racional acreditar que divindades não existem, então obviamente o ateísmo é uma crença. Entretanto, ainda não estabeleci que o ateísmo é racional, nem mostrei como pode sê-lo, isso será feito em seguida.

Por ora cabe notar que mesmo que o ateísmo fosse irracional (como muitos teístas devem pensar que seja) ele ainda seria uma crença. A premissa “O ateísmo é racional” talvez fosse melhor entendida se formulada como “O ateísmo pode ser racional”, atentando para o fato de que o ateísmo pode ser amparado por argumentos, pode resultar logicamente de crenças racionais. Mesmo um teísta reconheceria que o ateísmo pode ser racional nesse sentido, da mesma forma que um ateu reconhece que um teísta poderia ser racional. Os únicos que estariam interessados em defender que o ateísmo não pode ser racional (nem irracional) são aqueles que contam pedras ou bebês como ateus.

4.1 Ateus e dicionários

Devemos aceitar (ou defender) que “ateísmo” seja ambíguo entre a crença na inexistência de divindades e a ausência de crença na existência de divindades? Se não há porque pensar que o ateísmo seja ausência de crença, como foi argumentado na segunda seção, então não há porque defender essa ambiguidade. Entretanto, há pelo menos mais quatro razões que explicam, mas não justificam, que se aceite a ambiguidade. Duas dessas razões serão abordadas na última seção, as demais serão discutidas agora.

A primeira razão para insistir na ambiguidade é que consta em alguns dicionários que o ateísmo seria ausência de crença. Ou então isso é o que resultaria da etimologia do termo. Esse é, por si só, um raciocínio ruim (tipicamente classificado como falácia etimológica): da etimologia de um termo não podemos inferir o que ele significa ou deve significar. Por exemplo, da etimologia de “cálculo” não se segue que o termo deve significar o mesmo que “pedra” (embora esse possa ainda ser um dos seus significados). O significado dos termos muda e depende do uso que fazemos deles, não é algo que fica congelado pela etimologia ou pelos dicionários. Muitos termos até perdem completamente seus significados originais (como “combustível”, que inicialmente significava qualquer substância capaz de entrar em combustão e hoje é usado para significar substâncias que fazem coisas funcionarem).

Outro problema com esse raciocínio é que, além de não haver razões para pensarmos que o ateísmo é ausência de crença, assumir esse significado inutilizaria o termo porque faria ele se aplicar para qualquer coisa ou ser que não crê em divindades, o que abrange a maior parte do universo. Mesmo que se restringisse apenas para aquilo que não crê em divindades mas que pode ter crenças (como bebês e alguns animais suficientemente inteligentes) ainda seria excessivo. Afinal, qual seria o sentido de usar “ateu” ou “ateísmo” para falar de bebês, ou de qualquer ser ou coisa que não diga respeito a seres humanos adultos com alguma complexidade mental/comportamental? A mera banalização do termo é uma consequência que já lança dúvida sobre a adequação do sentido de “ausência de crença”, seja ele defendido em virtude da etimologia ou dos argumentos refutados na segunda seção.

A outra razão que pode apoiar a insistência na ambiguidade é uma reformulação disfarçada: a distinção entre “ateísmo negativo” e “ateísmo positivo” (ou “ateísmo fraco” e “ateísmo forte”, “ateísmo implícito” e “ateísmo explícito”, etc.). Aceitar essas distinções consiste apenas em pressupor a ambiguidade, não em fornecer qualquer razão para aceitá-la. Se não houver razão para aceitar que o ateísmo possa ser ausência de crença, não haverá razão para aceitar que exista ateísmo negativo (ou fraco, implícito, etc.).

O fato de “ateísmo” significar somente a crença na inexistência de divindades muda algo para os ateus? O fato em si muda pouca coisa, já o reconhecimento dele traz mudanças importantes. Muitos indivíduos que se consideravam e eram considerados ateus não deixariam de sê-lo, e mesmo um ateu de dicionário (aquele que aceita a falácia etimológica) poderia ser realmente ateu contanto que respondesse “sim” ao seguinte: sua posição sobre a existência de divindades é como sua posição sobre a existência de Papai Noel? Suponho que os ateus que entendem “ateísmo” como ausência de crença acabariam, em sua maioria, sendo ateus por acreditarem que divindades não existem, tal como acreditam que Papai Noel não existe. Agora, nos casos em que a resposta fosse algo como “Papai Noel não existe, mas não tenho crença alguma sobre a existência de divindades”, não haveria ateísmo, por mais que o indivíduo se julgasse ateu. Ele na verdade seria um agnóstico (se pensasse que não há como saber se divindades existem), um cético (se pensasse que somente ainda não é capaz de alcançar alguma conclusão), alguém que ainda não entende o que seriam divindades ou alguém confuso. Pensar que ateísmo é ausência de crença é, em todo caso, um erro disseminado, escondido na aparência de plausibilidade etimológica ou nos enganos sobre termos como “crença”, “fé” e “prova”. Reconhecer que ateísmo é a crença na inexistência de divindades é importante porque com isso eliminamos confusões envolvendo noções fundamentais para o que pensamos sobre a realidade e o conhecimento. Confusões que podem ter graves consequências, pois como dizia Aristóteles: “O menor desvio inicial da verdade é depois multiplicado mil vezes”.

4.2 Argumentos pelo ateísmo

Nesta seção apresentarei argumentos que, por serem razoáveis, tornam o ateísmo uma tese razoável, e consequentemente tornam racional a crença nele (e assim ficará estabelecido o argumento da racionalidade). Até aqui “ateísmo” foi entendido tanto como a crença na inexistência de divindades quanto como a tese de que divindades não existem (em que podemos ou não acreditar). Agora entenderemos “ateísmo” apenas como a tese de que divindades não existem. Os argumentos pelo ateísmo que serão apresentados são, portanto, argumentos que têm essa tese como conclusão (que provam o ateísmo no sentido de “prova**” da seção 2.2).

Apresentarei três argumentos. O primeiro é o argumento do naturalismo metafísico:

(1) Se tudo que existe é físico, então divindades não existem.

(2) Tudo que existe é físico.

(C) Logo, divindades não existem.

Esse argumento é o mais geral dos três que serão apresentados, serve para negar a existência de qualquer tipo de divindade contanto que a divindade seja sobrenatural (o que abrange a maioria das divindades rejeitadas pelos ateus). Sua generalidade faz dele o mais ambicioso e também o mais difícil de defender. A primeira premissa é a menos frágil, pois normalmente os próprios teístas concedem que divindades são sobrenaturais, que não estão no tempo e no espaço (ou que transcendem essas dimensões). Só vai negá-la quem defende a existência de divindades físicas, concretas. Para quem rejeita a primeira premissa a questão que o ateu pode levantar é: por que considerar algo assim uma divindade? Se a suposta divindade concreta não for nada antropomórfica (não tiver mente, por exemplo) parece excêntrico ou metafórico chamá-la de “Deus” (aqui encontramos a velha polêmica do Deus de Einstein). Por outro lado, se a suposta divindade concreta for antropomórfica, ela seria no mínimo peculiar (caberia ao interlocutor fornecer razões para que acreditássemos que tal ser existe).

A premissa mais vulnerável do argumento é a segunda: como justificar a tese de que tudo que existe é físico? Ela pode ser justificada em duas etapas. Na primeira defendemos, por uma inferência para a melhor explicação, que as coisas que a Física diz que existem, como átomos, realmente existem (pois essa é a melhor explicação para o sucesso teórico da própria Física). Dado isso, na segunda etapa defendemos, por parcimônia, que é mais simples a tese de que tudo que existe é físico do que a tese de que existem também coisas que não são físicas, e que disso podemos concluir que tudo que existe é físico. Afinal, é plausível que não precisemos apelar para nada que não seja físico para explicar qualquer coisa.

Nenhuma das etapas é inquestionável (pelo contrário, são muito debatidas na Filosofia), mas juntas elas fornecem uma base razoável para alguém aceitar o ateísmo em virtude de aceitar o argumento do naturalismo metafísico. Em suma, podemos dizer que esse é um bom argumento na medida em que ele funciona contra qualquer divindade sobrenatural e depende de uma área do conhecimento bem assentada, a Física. Sua fraqueza é depender de uma premissa que exige teorização intensa para ser justificada. É um argumento inapropriado para persuadir quem não é ateu em um debate. Para fins de debate o próximo argumento é tanto mais efetivo quanto mais popular, o argumento do mal:

(1) Se existem males fortuitos, então Deus não existe.

(2) Existem males fortuitos.

(C) Logo, Deus não existe.

Talvez o argumento mais antigo em defesa do ateísmo, embora não estabeleça a inexistência de todo tipo de divindade. Ao contrário do argumento anterior, esse é compatível com a existência de divindades sobrenaturais onipotentes e moralmente indiferentes ou divindades sobrenaturais que não são moralmente indiferentes, mas que têm poderes limitados. A premissa mais disputável é de longe a primeira, dado que a ocorrência de males fortuitos (males que não são causados por agentes morais, como catástrofes naturais) é bastante evidente. Tipicamente a saída do teísta é tentar conciliar a existência de Deus (assumindo que a divindade negada é a cristã, poderia ser qualquer outra onipotente e sumamente bondosa) com a existência dos males. Contudo, não é fácil para o teísta tornar essa saída convincente. Isso beneficia o argumento do mal em debates. Por outro lado, é um argumento que torna razoável o ateísmo restrito às divindades onipotentes e sumamente bondosas, e nesse sentido pode não ser satisfatório para alguns. O próximo argumento é similar ao argumento do mal porque também ataca a possibilidade de uma divindade onipotente e sumamente bondosa, é o argumento do deus escondido. Neste caso, entretanto, é levantada uma dificuldade diferente para o teísta:

(1) Se Deus existisse, então não haveria dúvida razoável de sua existência.

(2) Há dúvida razoável de sua existência.

(C) Logo, Deus não existe.

Em certo sentido esse argumento é mais fundamental que o argumento anterior. Uma saída para o teísta que tenta desarmar o argumento do mal é insistir que os males fortuitos são necessários para que aprendamos com nossos erros, para que alcancemos a salvação. Fazendo isso ele se compromete com a ideia de que a divindade em questão busca nos fazer crer em sua existência, e que essa crença eventualmente precisa resultar de algum tipo de teste. Agora, por que a divindade se preocuparia tanto com o fato de crermos nela, tornando isso necessário para nosso próprio bem, ao mesmo tempo em que nos daria tantas razões para duvidar que ela exista? Note-se que a segunda premissa é razoável não só porque existem ateus e agnósticos, mas pela própria diversidade de religiões e de divindades. O problema que se coloca para quem atacar a primeira premissa é: por que a divindade nos concederia algo (a razão) que ela sabe que nos levaria ao mal? O que justifica que uma divindade onipotente e sumamente bondosa dificulte a nossa obtenção do que é necessário para nosso bem? Não é fácil para o teísta apresentar uma justificação razoável, e nesse caso a própria pretensão de razoabilidade seria suspeita: a razoabilidade deixa de ser desejável na medida em que nos levaria ao erro mais grave que poderíamos cometer (duvidar da existência de divindades). O argumento do deus escondido é um pouco mais complicado que o argumento do mal, mas pode ser também mais efetivo em um debate posto que força o opositor a defender uma dose de irracionalidade que solapa o próprio debate. É um argumento que abre menos brechas para objeções.

Esses três argumentos, tanto em conjunto quanto individualmente, tornam o ateísmo razoável em diferentes graus de abrangência. Isto é, aceitá-los justifica a adoção do ateísmo em oposição ao teísmo ou ao agnosticismo. No entanto, não são argumentos acabados e definitivos, são antes convites ao raciocínio que podem fornecer uma salvaguarda provisória para o ateu, mas na qual ele deve estar certo de que não está absolutamente protegido. Afinal, as formulações dos argumentos que foram apresentadas não são as mais sofisticadas e fortes que existem, principalmente porque alguns desses argumentos (o argumento do mal em particular) desfrutam de uma literatura imensa, de farta discussão especializada. O ateu não precisa ir até as linhas mais avançadas do debate para se defender, pode confiar no serviço que os filósofos estarão fazendo lá na frente, mas deve estar ciente de que há uma longa distância para ser percorrida até os debates decisivos dos quais depende sua posição.

Enfatizo que os filósofos são, em última instância, os responsáveis pela razoabilidade do ateísmo porque o ateísmo é uma tese filosófica. Não há teoria científica que possa estabelecer que divindades não existem, sequer há interesse científico em estabelecê-lo. Tudo que o conhecimento científico pode fazer na questão do ateísmo é neutralizar argumentos teístas, mas nunca refutar o próprio teísmo. A ciência nos permite dispensar razões para crermos na existência de divindades (como a Teoria da Evolução permitiu dispensar o Criacionismo), mas sem oferecer-nos razões para crermos na inexistência de divindades. É por isso que tanto um ateu quanto um agnóstico e um teísta podem igualmente aceitar o conhecimento científico. A ideia, de inspiração cientificista, de que basta a ciência para tornar o ateísmo razoável é tão comum quanto falsa. Quando se diz que o conhecimento científico torna divindades extremamente improváveis se pressupõe que o conhecimento científico é responsável pela distribuição das probabilidades do que pode existir. Esse pressuposto resulta da inferência feita na primeira etapa da defesa da premissa (2) do argumento do naturalismo metafísico. É um pressuposto filosófico, não científico. A ideia de que a ciência descreve o que objetivamente existe ou pode existir é filosófica e, por mais que pareça óbvia ou banal para alguns, é controversa. Há quem negue-a e defenda, por exemplo, que o que a ciência faz é descrever somente nossa experiência do mundo, não a realidade independente de tal experiência. Essas duas posições são filosóficas e não há meio científico de resolver o impasse entre elas. Quem pensa que a ciência justifica o ateísmo já está fazendo uma interpretação filosoficamente carregada do conhecimento científico, mesmo que não perceba. A tese de que o conhecimento científico nos mostra como o mundo realmente é não é, ela mesma, uma tese científica.

Um detalhe importante é o da ressalva probabilística. Alguns ateus preferem colocar sua posição em termos probabilísticos: “Acredito que provavelmente divindades não existem”. Isso não faz diferença para o ateísmo, daí não se segue nenhuma “gradação de ateísmo”. Se alguém acredita que há 0.9 de probabilidade de que chova amanhã e outra pessoa acredita que a probabilidade é de 0.95, ninguém fica impedido de afirmar “Acredito que vai chover amanhã”, e uma pessoa não tem a crença “em menor grau” do que outra em qualquer sentido relevante para o fato delas serem classificáveis como “pessoas que acreditam que choverá amanhã”. No ateísmo essa questão só se torna saliente quando o indivíduo acredita que a probabilidade de divindades existirem não é desprezível nem alta, pois nesse caso o indivíduo deve se declarar agnóstico ou cético. A ressalva probabilística é uma ênfase na falibilidade (ou na disponibilidade de evidências) que não afeta o ateísmo. Tanto o indivíduo que afirma “Provavelmente divindades não existem” quanto o que afirma “Divindades não existem, mas posso estar errado” serão igualmente ateus e não estarão fazendo afirmações substancialmente distintas.

Agora deve estar claro que não há o comodismo argumentativo discutido anteriormente. O ateísmo só é razoável quando defendido com algum argumento como os que foram apresentados. No momento em que o indivíduo assume o ateísmo ele se imputa o ônus de ter algum argumento que justifique sua posição. Talvez o argumento seja ruim, e ele não deixará de ser ateu por isso, mas deverá estar ciente de que precisa de um argumento e que deverá cobrar dos opositores tanta razoabilidade quanto cobra de si. De qualquer modo, o ateu ciente dessas dificuldades já será mais razoável que o ateu que sequer reconhece que seu ateísmo é uma crença. E, finalmente, podemos considerar estabelecido o argumento da racionalidade, pois o ateísmo pode ser racional (uma crença formada em decorrência de argumentos razoáveis).

5. Por um ateísmo que vale a pena

O esforço para mostrar que ateísmo é crença não seria vão? Afinal, quem nega que o ateísmo seja crença normalmente só quer dizer que o ateísmo não depende da fé. Ninguém negaria que o ateísmo seja crença no sentido de ser uma posição que pode ser defendida. Pelo menos não depois de pensar um pouco no assunto, certo? Infelizmente não é bem assim. Se os ateus apenas insistissem que o ateísmo é ausência de fé não estariam cometendo um grande erro, só estariam sendo imprecisos (dado que um ateu pode ter fé na sua posição, ou algo bem parecido com fé: uma certeza que não é articulada em argumentos) e que um teísta pode amparar sua crença em um argumento razoável (ao menos aparentemente). Seria impreciso dizer que “o ateísmo é ausência de fé na existência de divindades”, mas não catastrófico. Contudo, muitos ateus insistem que o ateísmo é ausência de crença de modo obstinado, sustentando até que pedras e bebês possam, por isso, contar como ateus.

Inicialmente pensei que esse fosse um erro ingênuo, que fosse mera confusão conceitual com as noções de “crença” e “fé”, entre outras. Pensei que o erro se perpetuava por sua sutileza e pela conveniência ao ímpeto argumentativo dos ateus: permitia desde artifícios retóricos (piadas do tipo “o ateísmo é tanto uma crença quanto careca é uma cor de cabelo”) até as cômodas inversões do ônus da prova. Ter que fazer ressalvas sobre o significado de “crença”, para alguns ateus, já seria conceder muito aos seus opositores. No entanto, depois vi que havia mais coisas por trás desse erro. Além do interesse em vencer debates, muitos ateus também queriam aumentar seu grupo, ou fazer ele parecer maior e mais homogêneo do que realmente é. Se isso incluiria coisas demais, como pedras, azar. O importante seria o ateu traçar uma linha nítida para separá-lo dos religiosos e, ao mesmo tempo, deixar um grande espaço do seu lado, juntando agnósticos, céticos e todos os outros que não simpatizassem com divindades. A prática de adotar certa classificação com um objetivo sócio-político não é novidade. Em si não é má ou incorreta. O problema aparece quando essa prática, para alcançar seus fins, sacrifica a razão. Por mais repressão que os ateus tenham sofrido e ainda sofram, a razão não deveria ser negociável para garantir corpo ao grupo. Os ateus deveriam desde o princípio suspeitar de uma definição pela qual seu grupo seria composto também por pedras ou bebês. Mas, não foi essa suspeita que encontrei. Pelo contrário, encontrei defesas cada vez mais fervorosas (para não dizer dogmáticas) de que o ateísmo seria ausência de crença, e que os detalhes sobre pedras e bebês seriam irrelevantes (preocupar-se com isso seria preciosismo de filósofo ou até elitismo). O que importaria é manter o grupo grande e deixar nítida a fronteira com os religiosos.

Foi aí que percebi que para muitos ateus o que endurece a defesa de que o ateísmo seria ausência de crença são (além do que já foi exposto nas seções 2 e 4.1) o cientificismo (Haack, 2012) e o radicalismo antiteísta. No caso do cientificismo os problemas de ver o ateísmo como ausência de crença podem ser ignorados contanto que o consenso sobre a soberania da ciência seja mantido. Defender o ateísmo se torna menos importante do que defender que o conhecimento oriundo das ciências naturais determina tudo que é aceitável ou razoável, tornando mandatório o abandono do que contraria resultados destas ciências ou que não está sob o alcance das mesmas. Não penso que nosso vasto conhecimento empírico seja irrelevante para a questão do ateísmo, longe disso, mas não é esse conhecimento que justifica o ateísmo. Um ateísmo limitado pelo cientificismo não é realmente ateísmo ou não é razoável. Para evitar o dilema os cientificistas geralmente distorcem o ateísmo, atacam a ideia de que o ateísmo precise de qualquer argumento positivo, que seja possível concluir que divindades não existem. Por isso o cientificista precisa defender que o ateísmo é algo diferente, que o ateísmo é ausência de crença: uma posição puramente reativa, inconclusiva, pois se o ateísmo fossa crença na inexistência de divindades estaria fora do alcance das ciências naturais. O que o cientificista precisa aprender, porém, é que só porque não há meio científico para justificar uma posição não significa que não exista qualquer outro meio razoável para fazê-lo. Reconhecer isso não implica liberar tudo para o misticismo ou para o relativismo.

No caso do radicalismo antiteísta a conveniência de “ateísmo é ausência de crença” é ainda mais óbvia. O antiteísta radical pensa que se o ateísmo for crença na inexistência de divindades, então algo importante será compartilhado com o inimigo: o ato de crer (mesmo que sejam crenças opostas). Por si só isso lhe parece inaceitável. Mas, caso o antiteísta radical perceba seu erro (perceba que há sentidos diferentes de “crença” em jogo), ele ainda defenderá que o ateísmo não pode ser crença porque o ateísmo não poderia ser baseado na fé em absoluto. O antiteísta radical quer defender que o ateísmo é o oposto da fé e de qualquer coisa que possa depender dela. Espera que “ateu” seja um certificado de racionalidade. Como “religioso” seria o certificado de irracionalidade, para merecer o certificado de “ateu” bastaria não ser religioso. A ausência de crença em divindades, que é o denominador comum ao que (ou quem) não é religioso seria o ateísmo, a condição de merecimento do certificado.

É difícil enfatizar o quão estúpida é essa ideia. Ao impedir que a fé se vincule ao ateísmo por definição, o ateísmo só se protege da fé também na definição, não na prática. Mudar as definições de “rico” e “pobre” não afeta a distribuição de riquezas, por exemplo. Tornar a ausência da crença em divindades algo constitutivo da definição de “ateísmo” não tornaria os ateus automaticamente racionais. É ainda pior, porque a irracionalidade ficaria escondida na linguagem, escondida dos próprios ateus. O senso crítico esbarraria na autoridade de dicionários. Tudo isso alimentando a convicção, talvez fé, de que se é profundamente diferente de qualquer religioso e que as religiões são intrinsecamente más. O erro do antiteísta radical é tentar se convencer de que não está sendo irracional só por não ser religioso, e achar que esse convencimento operará o milagre de fazer com que ele realmente não esteja sendo irracional. No fundo ele não difere de um fundamentalista religioso: tenta passionalmente imunizar sua posição diante das críticas. O antiteísta radical precisa se lembrar que antes de uma pessoa ser religiosa ou não ela é um ser humano falível.

Não é raro ver o cientificismo misturado ao radicalismo antiteísta. Eventualmente um predomina, outras vezes são vistos como se fossem a mesma coisa. Invariavelmente são os maiores males por trás da ideia de que o ateísmo deve ser defendido como ausência de crença na existência de divindades. Por isso defender que ateísmo é crença na inexistência de divindades não é apenas corrigir um erro, mas é também tomar posição em questões importantes. O ateu honesto e razoável não deve aceitar o cientificismo ou o antiteísmo radical. Não que seja necessário apontar que o ateísmo é crença o tempo todo, é preciso ter sensibilidade para o contexto. Ninguém corrige uma pessoa toda vez que ela diz que vai medir seu peso (quando o certo seria “medir sua massa”), por exemplo. Cabem ao nosso uso de “ateísmo” essas considerações pragmáticas que cabem ao uso de qualquer palavra. O que não cabe é negligenciar, por isso, o que o ateísmo é de fato. E precisamos ser capazes de ver o que o ateísmo é para saber se ele vale a pena. O ateísmo que vale a pena está livre da mentalidade que idealiza a ciência e que demoniza as religiões. É um ateísmo mais preocupado com a verdade do que com o convencimento, com a discordância tolerante do que com a concordância intolerante. O maior inimigo desse ateísmo não é a fé em divindades, é a fé em si.

Referências

DENNETT, Daniel. The Intentional Stance. Cambridge: MIT Press, 1987.

______. Brainstorms: Ensaios Filosóficos sobre a Mente e a Psicologia. São Paulo: ed. Unesp, 1999.

______. Intentional Systems Theory. In: MCLAUGHLIN, Brian; et al. (ed.). Oxford Handbook of the Philosophy of Mind. Nova Iorque: Oxford University Press, 2009, pp. 339–50. Disponível em: http://ase.tufts.edu/cogstud/dennett/papers/intentionalsystems.pdf

DENNETT, Daniel; HAUGELAND, John. Intentionality. In: GREGORY, Richard L. (org.). The Oxford Companion to the Mind. Nova Iorque: Oxford University Press, 1987.

FODOR, Jerry. A Theory of Content and Other Essays. Cambridge: MIT Press, 1992.

HAACK, Susan. Seis Sinais de Cientificismo. Eli Vieira Araujo Jnr. (trd.). 2012.Disponível em: http://genetici.st/en-pt/Haack_Seis_Sinais_de_Cientificismo_LiHS_2012.pdf

RYLE, Gilbert. Ordinary Language. In: The Philosophical Review, Vol. 62, n.2, pp. 167–186. Durham: Duke University Press, 1953. Disponível em: http://www.philosophie.hu-berlin.de/institut/lehrbereiche/logik/lehre/ryle_ordinary.pdf

SEARLE, John. Intencionalidade. São Paulo: ed. Martins Fontes, 2002.

Indicações de leitura

· Uma introdução ao ateísmo breve e lúcida é a de Baggini (“Atheism: A Very Short Introduction”). Discordo de algumas ideias dele, mas há grande concordância entre suas ideias e o que foi defendido aqui.

· Para quem se interessar pela TSI, a leitura mais indicada é o artigo do Dennett referido na bibliografia, “Intentional Systems Theory”. Cabe notar que aqui apresentei a TSI fora de seu ambiente nativo, que são os problemas da filosofia da mente. No caso de interesse pela filosofia da mente, uma leitura indicada é “Tipos de Mente”, também de Dennett, e “O Carácter da Mente”, de McGinn. Indico ainda a seção de “filosofia da mente” do site Crítica na Rede: http://criticanarede.com/mente.html

· A discussão dos argumentos que implicam o ateísmo é ampla e nem sempre esses argumentos são discutidos em função dele. O argumento do naturalismo metafísico, por exemplo, embora implique o ateísmo, tipicamente não é discutido por causa disso. Para quem se interessar pela discussão em torno do argumento do naturalismo metafísico indico “Philosophy of Science: A Very Short Introduction”, de Samir Okasha. É, em todo caso, uma discussão mais técnica, e o leitor deve estar ciente de que seu interesse pode levá-lo à terrenos filosóficos avançados. O mesmo se aplica em maior ou menor grau para os outros argumentos. Uma discussão mais geral, que dedica algum espaço ao argumento do mal, é feita por Le Poidevin em “Arguing for Atheism”. O argumento do deus escondido foi desenvolvido por Schellenberg em “Divine Hiddenness and Human Reason” e já recebeu outras formulações, sendo a versão exposta aqui uma simplificação.

Versão integral deste texto (com notas de rodapé): https://www.academia.edu/7339141/Por_que_o_ate%C3%ADsmo_%C3%A9_uma_cren%C3%A7a

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